DUALITAS STRUKTRUR DAN AGENCY PERSPEKTIF ANTHONY GIDDENS

PENGANTAR

Pemikiran filsafat dan sosiologi selalu berkembang seiring dengan perkembangan jaman dengan munculnya cendekiawan-cendekiawan baru. Diantara mereka ada yang mendukung teori-teori lama lalu menyempurnakannya dan diantaranya lagi menentang teori lama dengan segenap alasannya yang logis. Diantara mereka adalah Anthony Giddens, seorang sosiolog ternama asal Inggris. Ia dikenal dengan teori strukturasinya, di mana argumen utamanya adalah bahwa antara subjek dan objek, antara strukur dan agensi bukannya bersifat dualisme (pertentangan) melainkan bersifat dualistik.
Giddens mencoba menolak dualisme yang selama ini di dengungkan oleh Descartes dan beberapa filsuf lain. Baginya struktur merupakan bagian integral dari suatu agency, bukan bersifat eksternal. Antara keduanya ada kaitan yang saling berhubungan. Bicara masalah struktur dan agency, semuanya tidak hadir dalam ruang dan waktu yang kosong, artinya bahwa tidak ada tindakan perilaku sosial tanpa ruang dan waktu. Semuanya ada dalam ruang dan waktu.
Dalam makalah singkat ini, penulis berusaha memotret pemikiran Anthony Giddens ini dengan sesederhana mungkin supaya lebih mudah dipahami, mengingat bahasan teori strukturasi dalam buku Giddens ini tergolong agak sulit dipahami. Makalah ini akan dimulai dengan membahas biografi Giddens, yang kemudian dilanjutkan dengan pemikiran strukturasinya dan beberapa point penting lainnya.

PEMBAHASAN

A. Biografi Anthony Giddens
Anthony Giddens dilahirkan di Edmonton, London utara, Inggris pada tanggal 18 Januari 1938. Ia adalah sosiolog asal Britania Raya. Giddens belajar di Universitas Hull, di the London School Economics, dan di Universitas London. Tahun 1961 ia diangkat menjadi dosen di Universitas Leicester. Karya awalnya bersifat empiris dan memusatkan perhatian pada masalah bunuh diri. Tahun 1969, ia beralih jabatan menjadi dosen sosiologi di Universitas Cambridge dan sebagai anggota King’s College. Ia terlibat dalam studi tentang pencampuran kultur, menghasilkan bukunya yang pertama yang mencapai penghargaan internasional, berjudul The Class Structure of Advanced Societies (1975).
Selama dekade berikutnya, ia menerbitkan sejumlah karya teoritis penting. Dalam karya-karyanya itu selangkah demi selangkah ia mulai membangun perspektif teoritisnya sendiri, yang terkenal sebagai teori strukturasi. Tahun 1984 karya Giddens mencapai puncaknya dengan terbitnya buku The Constitution of Society : Outline of the Theory of Society, yang merupakan pernyataan tunggal terpenting tentang perspektif teoritis Giddens. Tahun 1985 ia diangkat menjadi Profesor Sosiologi di Universitas Cambridge.
Giddens berpengaruh dalam teori sosiologi lebih dari dua dekade. Ia pun berperan penting dalam membentuk sosiologi Inggris masa kini. Salah satunya, ia menjadi konsultan editor dua perusahaan penerbitan. Macmillan dan Hutchinson. Lebih penting lagi, ia adalah salah seorang pendiri Polity Press, sebuah perusahaan penerbitan yang sangat aktif dan berpengaruh terutama dalam teori sosiologi. Giddens pun menerbitkan Sociology (1987), sebuah buku ajar yang ditulisnya menurut gaya Amerika, yang mencapai sukses di seluruh dunia.
Di 1980-an, karir Giddens mengalami serangkaian perubahan menarik. Beberapa tahun terapi menggiringnya kepada ketertarikan yang lebih besar terhadap kehidupan personal dan buku-buku seperti Modernity and Self-Identity (1991) dan The Transformation of Intimacy (1992). Terapi juga memberikan kepadanya kepercayaan diri untuk menjalankan peran publik serta menjadi salah seorang penasehat Perdana Menteri Inggris Tony Blair. Pada 1997 beliau menjabat sebagai direktur London School of Economic (LSE), sebuah sekolah yang sangat disegani. Beliau memperkuat reputasi akademis LSE dan pengaruhnya dalam wacana publik baik di Inggris maupun di seluruh dunia. Ada beberapa suara yang menyatakan semua ini yang mengakibatkan kemunduran kemampuan akademis Giddens (karyanya di 1990-an kurang dan membingungkan dibanding karya terdahulunya). Tapi beberapa waktu kemudian, beliau kembali berkonsentrasi untuk menjadi kekuatan yang patut dipertimbangkan di masyarakat.

B. Teori Strukturasi Anthony Giddens
Untuk memahami teori Giddens, setidaknya mempelajari pandangan-pandangannya terhadap teori fungsionalisme dan strukturalisme. Yang paling inti dalam memahami strukturasi Giddens adalah kritik kerasnya atas gejala dualisme yang melekat dalam berbagai teori, khususnya dua teori di atas. Ia tidak setuju dengan dualisme struktur dan pelaku, namun ia lebih menekankan apa yang ia sebut dengan dualitas. Atas fakta struktur dan pelaku bukanlah sesuatu yang saling menegasikan atau bertentangan, tapi keduanya saling mengandaikan.
Menurut Giddens, teori strukturasi merupakan teori yang menepis dualisme (pertentangan) dan mencoba mencari pertautan setelah terjadi pertentangan tajam antara struktur fungsional dengan konstruksionisme-fenomenologis. Ada dua pendekatan yang kontras bertentangan dalam memandang realitas sosial. Pertama, pendekatan yang terlalu menekankan pada dominasi struktur dan kekuatan sosial (seperti, fungsionalisme Parsonian dan strukturalisme, yang cenderung ke obyektivisme). Kedua, pendekatan yang terlalu menekankan pada individu (seperti, tradisi hermeneutik, yang cenderung ke subyektivisme). Giddens tidak puas dengan teori pandangan yang dikemukakan oleh struktural-fungsional, ia ingin mengakhiri klaim-klaim keduanya dengan cara mempertemukan kedua aliran tersebut.
Giddens menjelaskan hubungan antara struktur dan individu bukan merupakan sesuatu yang dikotomis atau dualisme karakter, melainkan sebagai dua hal yang saling berhubungan secara dialektis dan kontinum sehingga menghasilkan dualitas struktur yakni tindakan individu dan struktur yang saling membutuhkan. Sedangkan dualisme pada awalnya merupakan konsep filsafat yang menyatakan ada dua substansi. Dalam pandangan tentang hubungan antara jiwa dan raga, dualisme mengklaim bahwa fenomena mental adalah entitas non-fisik. Jika ditarik dalam tataran sosiologis, maka dualisme berarti tidak adanya kaitan antara struktur dan agensi. Maksudnya, ’struktur’ ternyata sebagai sesuatu yang bersifat ’eksternal’ bagi tindakan manusia. Inilah yang ditolak Giddens.
Menurut Giddens, struktur bukan bersifat eksternal bagi individu-individu, melainkan dalam pengertian tertentu lebih bersifat internal. Struktur tidak disamakan dengan kekangan (constraint) namun selalu mengekang (constraining) dan membebaskan (enabling). Manusia melakukan tindakan secara sengaja untuk menyelesaikan tujuan-tujuannya, pada saat yang sama, tindakan manusia memiliki ’unintended consequences´ (konsekuensi yang tidak disengaja) dari penetapan struktur yang berdampak pada tindakan manusia selanjutnya.
Dalam memahami pemikiran Giddens, minimal bisa berangkat dari dua pokok pembicaraan. Pertama, ialah pelaku (agent) dan struktur (structur), kedua ialah ruang (space) dan waktu (time).
1. Struktur dan Agensi (Pelaku)
Inilah kritik paling menonjol dalam gagasan strukturasi Giddens. Ia mengritik keras gagasan tentang hubungan keduanya yang selalu dilekati dengan dualisme sebagai pokok analisis sosiologi dalam berbagai teori. Baginya, analisis sosial semestinya menekankan pada aspek dualitas keduanya, bukan dualisme. Bahwa pelaku dan struktur berhubungan memanglah tak disangkal. Tapi bagaimana keduanya berkaitan dalam berbagai perilaku sosial, itulah yang harus dipersoalkan. Apakah pelaku dan struktur berhubungan dengan mengedepankan perbedaan (tegangan atau pertentangan) atau dualitas (timbal balik)? Ilmu sosial, menurut Giddens, selama ini dikuasai pandangan dualisme vis a vis. Ia menolak itu dan mengenalkan hubungan keduanya dalam gagasan dualitas. Pelaku dan struktur berhubungan timbal balik atau saling mengandaikan.
’Agensi’ (Pelaku) adalah orang-orang yang kongkrit dalam arus kontinu tindakan dan peristiwa di dunia. Struktur dalam pengertian Giddens bukanlah totalitas gejala, bukan ‘kode tersembunyi’ khas strukturalisme, cara produksi marxis, bukan sebagian dari totalitas gejala khas fungsionalisme. ’Struktur’ adalah aturan (rules) dan sumberdaya (resources) yang terbentuk (dan membentuk) dari perulangan praktik sosial. Dualitas struktur dan pelaku merupakan hasil sekaligus sarana suatu praktik sosial. Praktik sosial yang seperti inilah yang seharusnya menjadi pokok pembahasan dalam analisis sosial. Dari pengertian seperti inilah teori stukturasi dibangun. Teori strukturasi sendiri mengandaikan sebuah proses yang terjadi dan memungkinkan terjadinya perulangan untuk membentuk perilaku sosial.
Perilaku sosial inilah yang semestinya menjadi obyek utama kajian ilmu sosial, bukan struktur atau pelaku secara terpisah. Praktik sosial itu bisa saja berbentuk penyebutan Idul Fitri dengan lebaran, fenomena mudik menjelang lebaran, memberikan zakat kepada fakir miskin, sholat id di lapangan atau masjid dan seterusnya. Dualitas yang dimaksud terletak pada struktur yang menuntun pelaku sebagai sarana (medium dan resources) dan menjadi pedoman praktik sosial di berbagai tempat. Sesuatu yang mirip ‘pedoman’ atau prinsip-prinsip ‘aturan’ itu merupakan sarana dalam melakukan proses perulangan tindakan sosial masyarakat. Giddens menyebut hal itu sebagai struktur.
Bila Durkheim memandang struktur bersifat mengekang (constraining), Giddens justru menyatakan struktur bersifat memberdayakan (enabling), dengan unsur timbal balik (dualitas) nya dengan pelaku, di dalam struktur itu memungkinkan terjadinya berbagai praktik sosial (sosial practices). Obyektivitas struktur yang terdapat dalam teori strukturasi dapat diandaikan sebagai ‘melekat’ dalam tindakan atau praktik sosial itu sendiri.
Ada tiga pokok yang biasanya terdapat dalam struktur sebagaimana dinyatakan dalam teori strukturasi Giddens, yaitu:
a. Struktur penandaan atau signifikasi (signification -S) yang menyangkut skema simbolik, pemaknaan, penyebutan dan wacana.
b. Struktur dominasi / penguasaan (domination -D) yang menyangkut penguasaan dalam konteks politik maupun ekonomi.
c. Struktur pembenaran atau legitimasi (legitimation -L) yang berkaitan dengan peraturan normatif dalam tata hukum.
Sebagai contoh, Menyebut ‘Idul Fitri sebagai lebaran’ merupakan struktur penandaan / signifikasi, penentuan hari H lebaran oleh Kementerian Agama merupakan struktur dominasi dalam pengertian kebijakan politik, pengaturan lalu lintas para pemudik oleh aparat polisi maupun Departemen Perhubungan merupakan praktik struktur legitimasi. Pada saat tertentu, gugus struktur di atas bisa saling terkait. Dalam bahasa lain, struktur dalam pengertian Giddens ini menyangkut simbol / wacana, tata ekonomi, tata politik dan tata hukum.
Dalam berbagai ‘tata’ di atas, dualitas antara pelaku dan struktur berlangsung setiap saat, dan struktur akan menjadi sarana praktik sosial. Ucapan ‘minal aizin wal faizin’ itu adalah ungkapan penandaan (signifikasi) seseorang / kelompok untuk meminta maaf kepada seseorang/kelompok yang akan bisa dipahami oleh seseorang / kelompok dalam masyarakat tertentu. Demikian pula untuk menentukan kapan berakhirnya puasa dan lebaran dimulai, setiap jam 7 atau jam 8 malam sebagian besar masyarakat menunggu hasil sidang isbath (pemerintah dan masyarakat) untuk menjadi keputusan pemerintah tentang penentuan hari lebaran. Hal yang sama juga pada saat aparat menyatakan akan menerjunkan para penembak gelap (sniper) untuk mengamankan lebaran, mengatur lalu lintas para pemudik, dan menghukum para pencopet terminal yang tertangkap saat menjalankan aksinya memanfaatkan momentum lebaran yang berdesakan.
Bila status pelaku (agent) dalam fungsionalisme Parsons atau materialisme historis Althusser adalah seperti halnya wayang di tangan dalang dan melakoni peran-peran yang sudah ditentukan, muncul pertanyaan lanjutan, apakah pelaku dalam dualitas struktur khas Giddens ini tahu dan sadar akan tindakannya? Apakah para pemudik itu tahu bahwa yang ia lakukan adalah sebuah proses ‘mudik’ atau sekedar rutinitas tak sadar pelaku bahwa setiap lebaran ia harus pulang kampung naik kereta berdesak-desakan? Giddens menyatakan bahwa setiap pelaku atas strukturnya tahu, walaupun tak selalu harus menyadari (conscious).
Untuk memahami kaitan ketiganya. Dalam teori strukturasi, si agen atau aktor memiliki tiga tingkatan kesadaran:
1. Kesadaran diskursif (discursive consciousness). Yaitu, apa yang mampu dikatakan atau diberi ekspresi verbal oleh para aktor, tentang kondisi-kondisi sosial, khususnya tentang kondisi-kondisi dari tindakannya sendiri. Kesadaran diskursif adalah suatu kemawasdirian (awareness) yang memiliki bentuk diskursif.
2. Kesadaran praktis (practical consciousness). Yaitu, apa yang aktor ketahui (percayai) tentang kondisi-kondisi sosial, khususnya kondisi-kondisi dari tindakannya sendiri. Namun hal itu tidak bisa diekspresikan si aktor secara diskursif. Bedanya dengan kasus ketidaksadaran (unsconscious) adalah, tidak ada tabir represi yang menutupi kesadaran praktis.
3. Motif atau kognisi tak sadar (unconscious motives / cognition). Motif lebih merujuk ke potensial bagi tindakan, ketimbang cara (mode) tindakan itu dilakukan oleh si agen. Motif hanya memiliki kaitan langsung dengan tindakan dalam situasi yang tidak biasa, yang menyimpang dari rutinitas. Sebagian besar dari tindakan-tindakan agen sehari-hari tidaklah secara langsung dilandaskan pada motivasi tertentu.

Bagi Giddens, analisis sosial semestinya menekankan pada aspek dualitas keduanya, bukan dualisme. Bahwa pelaku dan struktur berhubungan memanglah tak disangkal. Tapi bagaimana keduanya berkaitan dalam berbagai perilaku sosial, itulah yang harus dipersoalkan. Apakah pelaku dan struktur berhubungan dengan mengedepankan perbedaan (tegangan atau pertentangan) atau dualitas (timbal balik)?
Pelaku adalah orang-orang yang kongkrit dalam arus kontinu tindakan dan peristiwa di dunia. Struktur dalam pengertian Giddens bukanlah totalitas gejala, bukan kode tersembunyi khas strukturalisme, cara produksi marxis, bukan sebagian dari totalitas gejala khas fungsionalisme. Struktur adalah aturan (rules) dan sumberdaya (resources) yang terbentuk (dan membentuk) dari perulangan praktik sosial.
Dualitas struktur dan pelaku merupakan hasil sekaligus sarana suatu praktik sosial. Praktik sosial yang seperti inilah yang seharusnya menjadi pokok pembahasan dalam analisis sosial. Dari pengertian seperti inilah teori stukturasi dibangun. Teori strukturasi sendiri mengandaikan sebuah proses yang terjadi dan memungkinkan terjadinya perulangan untuk membentuk perilaku sosial.
Dalam prakteknya, tindakan seseorang dapat dipengaruhi dan mempengaruhi beberapa struktur yang berbeda dalam waktu yang sama. Pertemuan lebih dari satu struktur ini kemungkinan akan menimbulkan:
1. Mediasi, yaitu struktur yang satu menjadi perantara munculnya struktur yang lain. Dapat dikatakan produksi dari suatu struktur dapat membentuk struktur baru atau melengkapi struktur yang sudah ada.
2. Kontradiksi, yaitu struktur yang satu mengatasi atau menghapus struktur yang lama. Hal ini disebabkan adanya pertentangan yang memicu konflik antar struktur sehingga menghasilkan perubahan struktur yang berguna untuk mengatasi munculnya konflik yang berkepanjangan ataupun menghapus struktur yang sudah tidak relevan.
2. Ruang dan Waktu
Ruang dan waktu adalah pokok sentral lain dalam teori strukturasi. Tidak ada tindakan perilaku sosial tanpa ruang dan waktu. Ruang dan waktu menentukan bagaimana suatu perilaku sosial terjadi. Mereka bukan semata-mata arena atau panggung suatu tindakan terjadi sebagaimana dipahami dalam teori-teori sosial sebelumnya. Mereka adalah unsur konstitutif dalam proses tindakan itu sendiri. Dengan mengadaptasi filsafat waktu Martin Heidegger, Giddens menegasikan bahwa ruang dan waktu semestinya menjadi bagian integral dalam ilmu sosial.
Giddens membedakan dimensi ruang dan waktu dalam menjelaskan gejala sosial. Hubungan antara ruang dan waktu bersifat kodrati dan menyangkut makna serta hakikat tindakan itu sendiri, karena pelaku dan tindakan tidak dapat dipisahkan.
Struktur merupakan usaha koseptual yang sangat berat, sifat struktur sistem sosial sampai kini hanya ada sebagai bentuk perilaku sosial yang secara terus menerus diproduksi dengan waktu dan ruang. Sentralitas waktu dan ruang diajukan untuk memecah kebuntuan dualisme statis / dinamik, sinkroni / diakroni, atau stabilitas / perubahan. Dualisme seperti ini terjadi karena waktu dan ruang biasanya diperlakukan sebagai panggung atau konteks bagi tindakan. Waktu dan ruang merupakan unsur yang konstitutif bagi tindakan. Artinya, tidak ada tindakan tanpa waktu dan ruang. Karena itu, tidak ada waktu yang melulu statistik dan melulu dinamik.
Dualitas Struktur dan sentralitas waktu dan ruang menjadi poros terbentuknya teori strukturasi dan berperan dalam menafsirkan kembali fenomena-fenomena modern, seperti negara-negara, globalisasi, ideologi, dan identitas. Teori strukturasi menunjukkan bahwa agen manusia secara kontinyu mereproduksi struktur sosial, artinya individu dapat melakukan perubahan atas struktur sosial.
Gagasan dualitas (timbal-balik) antara pelaku dan struktur diajukan untuk menepis konsep dualisme (pertentangan). Sentralitas waktu dan ruang, bersama dualitas pelaku dan struktur menjadi dua tema sentral yang menjadi poros teori strukturasi.
Perlu penegasan bahwa semua perilaku di sini berjalan dalam, bukan melalui, ruang dan waktu. Dalam pandangan Giddens, ruang-waktu bisa digunakan untuk membaca fenomena globalisasi, membedakan praktik sosial maupun menentukan perbedaan antara masyarakat modern dan tradisional. Itulah mengapa orang sekarang untuk beridul fitri cukup dengan menulis status di Facebook atau sekedar mengirim SMS. Hal yang sama tidak akan kita jumpai tahun 1970an, saat mana orang beridul fitri harus berjumpa dengan saudara atau kerabatnya.
Begitulah ruang dan waktu mempengaruhi tindakan yang sama yang dilakukan pelaku dan menghasilkan praktik sosial yang berbeda. Di zaman internet ini, kini waktu dan ruang semakin lebur sebagai batas alami yang sulit ditembus. Ruang-waktu menjadi sesuatu yang bisa diatur.

KESIMPULAN

Menurut Giddens, teori strukturasi merupakan teori yang menepis dualisme (pertentangan) dan mencoba mencari pertautan setelah terjadi pertentangan tajam antara struktur fungsional dengan konstruksionisme-fenomenologis. Ada dua pendekatan yang kontras bertentangan, dalam memandang realitas sosial. Pertama, pendekatan yang terlalu menekankan pada dominasi struktur dan kekuatan sosial (seperti, fungsionalisme Parsonian dan strukturalisme, yang cenderung ke obyektivisme). Kedua, pendekatan yang terlalu menekankan pada individu (seperti, tradisi hermeneutik, yang cenderung ke subyektivisme). Giddens tidak puas dengan teori pandangan yang dikemukakan oleh struktural-fungsional, ia ingin mengakhiri klaim-klaim keduanya dengan cara mempertemukan kedua aliran tersebut.
Giddens menyelesaikan debat antara dua teori yang menyatakan atau berpegang bahwa tindakan manusia disebabkan oleh dorongan eksternal dengan mereka yang menganjurkan tentang tujuan dari tindakan manusia. Struktur bukan bersifat eksternal bagi individu-individu melainkan dalam pengertian tertentu lebih bersifat internal.
Struktur sebagai medium, dan sekaligus sebagai hasil (outcome) dari tindakan-tindakan agen yang diorganisasikan secara berulang (recursively). Struktur dan agency (dengan tindakan-tindakannya) tidak bisa dipahami secara terpisah. Pada tingkatan dasar, misalnya, orang menciptakan masyarakat, namun pada saat yang sama orang juga dikungkung dan dibatasi (constrained) oleh masyarakat.
Tidak ada tindakan perilaku sosial tanpa ruang dan waktu. Inilah tema sentral pokok teori strukturasi Giddens yang lain. Ruang dan waktu menentukan bagaimana suatu perilaku sosial terjadi. Unsur ruang dan waktu ini sedemikian sentralnya dalam gagasan strukturasi Giddens sehingga ia menamakan teorinya sebagai strukturasi. Tambahan -asi di dalamnya bermakna sebagai kelangsungan proses. Ada proses menjadi yang dipengaruhi oleh ruang dan waktu.

DAFTAR PUSTAKA

A. F. Charisma. “Teori Strukturasi Giddens” dalam http://www.scribd.com/Teori-Strukturisasi-Giddens/d/40422607, (27 Oktober 2010).
Arif, Saiful. “Teori Struturasi Anthony Giddens” dalam http://www.jelajahbudaya.com (20 September 2010).
Giddens, Anthony. Capitalism and Modern Social Theory. An Analysis of the writings of Marx, Durkheim and Max Weber. Cambridge : Cambridge University Press, 1971.
Giddens, Anthony. The Constitution of Society. Terj. Adi Loka Sujono. Pasuruan: Pedati, 2003.
Halim, Paisal. ”Biografi Anthony Giddens”, dalam http://doktorpaisal.wordpress.com (28 Oktober 2010).
Hart, W.D. "Dualism", dalam A Companion to the Philosophy of Mind, ed. Samuel Guttenplan. Oxford: Blackwell, 1996.
Priyono, B. Herry. Anthony Giddens: suatu pengantar. Cetakan kedua. Jakarta:Kepustakaan Populer Gramedia, 2003.

ISLAM TRADISIONAL
DALAM PERSPEKTIF SEYYED HOSSEIN NASR

PENGANTAR

Tema yang paling menonjol akhir-akhir ini dalam diskursus pembaharuan pemikiran Islam adalah mengenai ”Krisis Dunia Modern” dan ”Krisis Dunia Islam”. Tema ini menjadi sangat sering diperbincangkan karena berkaitan erat dengan realitas krisis manusia dan peradaban modern sebagai dampak modernisasi yang muncul dengan watak sekularitasnya.
Dalam hal ini, Seyyed Hossein Nasr menawarkan konsep ”Tradisionalisme Islam” sebagai gerakan counter culture terhadap modernisme, berusaha memecahkan persoalan kemodernan yang bertujuan untuk mengembalikan kesadaran manusia pada fitrahnya, pada dirinya yang asali, yang hakiki. Konsep ini ditawarkan karena manusia modern tengah mengalami ”degradasi eksistensi”. Manusia adalah makhluk Tuhan yang terikat dengan perjanjian primordialnya, sebagai makhluk yang sadar akan kedudukannya sebagai ciptaan Tuhan. Namun, dalam perjalanan sejarah, manusia mengalami proses yang menjauhkan dirinya dari fitrah tersebut, sejak terjadinya sekularisme di Barat.
Krisis atau nestapa manusia dan peradaban Barat modern yang menderita kekosongan spiritual itu didekati oleh Nasr dari sudut perkembangan rohaniah (sufisme: tasawuf). Bagi Nasr, tasawuf bukan saja berkedudukan sebagai pengimbang sekularisme, rasionalisme, dan empirisme, bukan pula sekedar sebagai pengimbang materialisme dengan spiritualisme, tetapi lebih dari itu, jiwa (spirit) dan inti ajaran tasawuf diletakkan sebagai aksis atau pusat semua aspek kehidupan manusia, baik dalam tataran pemikiran maupun dalam tataran praktis kehidupan manusia. Nasr tidak hanya mengkritik, tetapi juga menawarkan alternatif pola kebudayaan dengan mengemukakan ajaran ”esoteris” tasawuf.
Bagi Nasr, ”Tradisionalisme Islam” adalah satu-satunya obat krisis manusia modern dan pola peradabannya. Dengan gerakan ”Tradisionalisme Islam” ini, Nasr menghendaki konformitas Islam dengan dunia modern, dan Nasr yakin bahwa Islam universal dan perennialnya akan mampu menjawab krisis dunia modern.

PEMBAHASAN

A. Latar Belakang Pemikiran Seyyed Hossein Nasr
Seyyed Hossein Nasr, lahir pada tanggal 7 April 1993, di kota Teheran, Iran, negara tempat lahirnya para sufi, filosof, ilmuwan dan penyair Muslim terkemuka. Ayahnya, Seyyed Valiullah Nasr, disamping dikenal sebagai seorang ulama’ tekenal di Iran pada masanya, juga dikenal sebagai seorang dokter dan pendidik pada masa dinasti Qajar. Kemudian pada masa dinasti Reza Shah, ia diangkat setingkat jabatan menteri Pendidikan (untuk masa sekarang).
Nasr dibesarkan dalam dua tradisi, yakni Islam ”tradisional” dan Barat ”modern”. Ia berasal dari dari keluarga ulama dan dibesarkan dalam tradisi dan locus ulama’ syi’ah tradisional yang mencakup nama-nama besar seperti Thabathaba’i, Hazbini, dan Muthahari. Kemudian ia memperoleh pendidikan Barat modern, melalui dua lembaga pendidikan tinggi yang termasuk terkemukan di Amerika Serikat, yaitu Massachussets Institute of Technology (MIT) dan Harvard University.
Nasr memperoleh pendidikan dasarnya selin secara informal dari keluarga, ia juga memperoleh pendidikan tradisional secara formal di Teheran. Kemudian ayahnya mengirimnya belajar kepada sejumlah ulama’ besar Iran di Qum, termasuk Thabathaba’i, penulis tafsir Mizan, untuk mendalami filsafat, ilmu kalam, dan tasawuf. Di lembaga ini ia juga mendapat pelajaran menghafal al-Qur’an dan menghafal sya’ir-sya’ir Persia klasik. Pelajaran ini sangat membekas dalam jiwa dan pikiran Nasr.
Pada masa awal pendidikan Nasr di Iran, telah diwarnai ketegangan antara Barat dan Timur. Peradaban Barat yang sekuler dan kebobrokan moralnya, telah mulai mempengaruhi negeri-negeri Muslim. Ayahnya, Valiullah Nasr, sekalipun tidak pernah berkunjung ke dunia Barat, namun ia cukup paham tentang kemerosotan moral yang dibawa oleh peradaban modern, yang dalam banyak hal bertentangan peradaban Islam tradisional. Itu sebabnya, ia sangat keras dalam mendidik Nasr untuk membekalinya dengan doktrin-doktrin Islam secara kuat sejak masa kecil.
Bagi ayahnya, tidak cukup sampai di sini, untuk dapat melawan pemikiran sekuler, orang harus menguasai peradaban dan pemikiran Barat. Maka selesai mendapat pendidikan dari Qum, pada usia 13 tahun, Nasr sudah dikirim ke Amerika untuk masuk sekolah menengah tingkat atas. Namun dalam beberapa bulan Nasr berada di Amerika, ayahnya meninggal dunia. Sehingga ayahnya tidak sempta menyaksikan kesuksesan putranya, sebagaimana yang ia citakan.
Setelah menyelesaikan pendidikan menengahnya di Amerika, Nasr langsung mendaftarkan diri pada Massachussets Institute of Technology (MIT). Di perguruan tinggi ini, Nasr menekuni bidang fisika dan matematika teoritis, dibawah bimbingan seorang filosof modern, yang di mata Nasr para filosof ini dalam mengemukakan gagasannya sudah terlepas dari aturan ilmu pengegtahuan secara umum dan fisika secara khusus.
Pada masa studi di MIT, Nasr, disaping menekuni kedua bidang tersebut, juga secara autodidak menekuni ilmu-ilmu tradisional agama-agama Timur, seperti tradisi Hindu, Buddha dan khususnya tradisi pemikiran Islam. Maka, dibawah bimbingan George De Santillana, Nasr mendapat kuliah tentang tradisi Hinduisme dan diperkenalkan bahwa di Barat tengah terjadi perjuangan makna atau batin untuk mempertemukan titik pandang antara sains, filsafat, dan agama. Nasr oleh Santillana juga diperkenalkan pemikiran-pemikiran tradisi Timur lewat tulisan-tulisan Rene Guenon, A. E. Comaraswamy, F. Shcoun, dan T. Burckhardat. Perkenalannya dengan pemikiran tentang metafisika dan ajaran Timur, memberikan tempat tersendiri dalam intelektual Nasr.
Awal tahun 1950-an, nasr aktif dalam kelompok diskusi mahasiswa fisika, matematika, dan kimia di MIT. Para kelompok muda ini secara kritis da tajam mempertanyakan secara menyeluruh landasan pemikiran dan peradaban Barat. Dalam perkembangan lebih lanjut, kelompok ini di bawah pimpinan Theodore Roszak menjadi gerakan ”counter culture” terhadap peradaban Barat. Sehingga Nasr selama belajar di Barat menyaksikan sendiri dan bahkan terlibat aktif dalam gerakan tersebut.
Dari MIT ini, Nasr berhasil mendapat gelar diploma B. S. Dan M. A. pada tahun 1954 dalam bidang fisika dan matematika. Tidak puas dengan bidang studi fisika dan matematika, Nasr melanjutkan ke Harvard University. Awalnya ia mengambil program geologi dan geofisika, tapi kemudian ia tertarik untuk mendalami disiplin ilmu tradisional. Oleh karena itu, ia kemudian berubah haluan untuk menekuni bidang Filsafat dan Sejarah Ilmu Pengetahuan (Philosophy and History of Science), dengan titik tekan pada Islamic Science and Philosophy. Di perguruan tinggi ini, Nasr belajar Sejarah dan Pemikiran Islam dari H. A. R. Gibb, Sejarah Ilmu Pengetahuan pada George Sarton, dan pada Harry Wolfson dalam Sejarah Teologi dan Filsafat.
Disertasinya berjudul An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, dibimbing langsung oleh orientalis terkenal H. A. R. Gibb, Nasr berhasil meraih gelar Doktor (Ph. D) dari Harvard tahun 1958. setelah direvisi, disertasinya terbit pada tahun 1964 dengan judul yang sama.
Setelah memperoleh gelar Ph. D dalam bidang Sejarah Sains dan filsafat Islam dari universitas Harvard, Nasr kembali ke Iran pada tahun 1958. Di sini ia belajar filsafat hampir 10 tahun kepada ulama’-ulama’ Syi’ah terkenal Iran. Selama di Iran, ia memberi kuliah mata pelajaran Sejarah Sains dan Filsafat Islam di Universitas Teheran. Tahun berikutnya, ia diangkat menjadi Guru Besar bidang Sains dan Filsafat Islam pada perguruan Tinggi ini. Di sini ia juga sempat diangkat menjadi Dekan Fakultas Sastra (1968-1972), kemudian tahun 1962-1965 ia dingkat sebagai profesor tamu pada Harvard University. Ia juga menjabat pimpinan Aga Khan Chair of Islamic Studies yang baru dibentuk di American University of Beirut (1964-1965).
Pada sekitar tahun 1960-an sampai 1970-an, Nasr menjadi Guru Besar di tiga benua: Asia, Eropa, dan Amerika. Sehingga aktivitasnya terutama adalah memberikan ceramah/kuliah di beberapa negara, antara lain Amerika, Eropa, negara-negara Timur Tengah, India, Jepang dan Australia, berkisar pada pemikiran Islam dan problem manusia modern. Di samping itu, ia juga aktif menulis buku, artikel dan monograf lainnya.
Karena sikap pro-aktif Nasr terhadap Reza Shah Pahlevi, pimpinan Iran sebelum revolusi, ia sangat dibenci dan dicurigai terutama oleh para aktivis gerakan menentang Shah. Sikap politik Nashr, ada hubungannya dengan konsep tradisionalnya tentang politik, yaitu bersikap realis dalam politik (rial politic). Akibatnya, ketika situasi politik Iran mengalamiperubahan drastis dengan berakhirnya kekuasan Shah melalui kudeta revolusi Islam Iran, Nasr berada dalam posisi genting dan terancam. Maka menjelang revolusi meletus tahun 1979, ia hijrah ke Amerika Serikat. Nasr memutuskan untuk tidak kembali dan menetap di Amerika.

B. Krisis Modernisme dan Alternatif Keluarnya
Menurut Nasr, krisis peradaban modern bersumber dari penolakan (negation) terhadap hakekat ruh dan pengingkaran ma’nawiyah secara gradual dalam kehidupan manusia. Manusia modern mencoba hidup dengan roti semata; mereka bahkan berupaya ”membunuh” Tuhan dan menyatakan kebebasan dari kehidupan akhirat. Konsekuensi lebih lanjut dari perkembangan ini, menurut Nasr, kekuatan dan daya manusia mengalami eksternalisasi. Dengan eksternalisasi ini manusia kemudian ”menaklukan” dunia secara tanpa batas. Manusia menciptakan hubungan baru dengan alam melalui proses desakralisasi alam itu sendiri. Dalam kerangka hubungan baru ini, alam dipandang tidak lebih dari sekedar objek dan sumber daya yang perlu dimanfaatkan dan dieksploitasi semaksimal mungkin.
Seperti dikatakan Nasr, manusia modern memperlakukan alam sama dengan pelacur, mereka menikmati danmengeksploitasi kepuasan darinya tanpa rasa kewajiban dan tanggung jawab apa pun. Inilah yang menyebabkan berbagai krisis dunia modern, tidak hanya krisis dalam kehidupan spiritual tapi juga dalam kehidupan sosial sehari-hari. Idealnya, manusia sebagai penguasa di muka bumi ini, secara ”ke atas” berkedudukan sebagai ”hamba Allah”, sedangkan secara ”ke bawah” berkedudukan sebagai ”khalifah Allah”. Dengan begitu manusia akan dapat menjaga keseimbangan hidupnya, bukan malah mejadi budak egonya sendiri.
Krisis lingkungan muncul lantaran penolakan manusia untuk melihat Tuhan sebagai ”Lingkungan” yang sesungguhnya, yang mengelilingi sekaligus menyamai kehidupan mereka. Pengrusakan lingkungan disebabkan oleh upaya manusia modern untuk memandang lingkungan alam sebagai tatanan realitas yang secara ontologis berdiri sendiri dan dipisahkan dari ”Lingkungan” yang Ilahi.
Kata Nasr, tuhan itu sendiri adalah ”Lingkungan” tertinggi yang mengelilingi dan mengatasi manusia. Nasr mengutip ayat al-Qur’an yang menyebut Tuhan sebagai al-Muhith (yang serba mencakup). Al-Muhith itu sendiri berarti lingkungan.
Menurut Nasr, ajaran tentang lingkungan harus diperhatikan betul kaitannya dengan ajaran tentang manusia. Al-Qur’an memandang manusia sebagai khalifah Tuhan (Khalifah Allah) di atas bumi. Ini dilengkapi kehambaannya (al-Ubudiyyah) terhadap-Nya. Sebagai hamba Tuhan, manusia harus pasif di hadapan Tuhan dan menerima apa pun rahmat yang diturunkan dari-Nya. Tetapi sebagai khalifah Tuhan, manusia harus aktif di dunia, memelihara keharmonisan kosmis dan menyebarluaskan rahmat Tuhan yang memang disampaikan melaluinya sebagai pusat ciptaan.
Inilah amanah yang diemban manusia. Dalam konteks ini, Nasr menafsirkan kata ”menundukkan” (sakhkhara) dalam (Q. S. Al-Hajj / 22: 65) bukan dalam pengertian penaklukan atas alam secara liar dan tanpa kontrol. Tetapi, bagi Nasr, ”sakhkhara”, berarti penguasaan atas sesuatu yang memang diperkenankan Tuhan untuk itu. Penguasaan itu harus tetap berada dalam arah yang sejalan dengan keseimbangan hukum-hukum Tuhan di bumi dengan amanah yang diembankan kepadanya.
Dari sudut ini, ancaman paling serius bagi lingkungan adalah praktek kekhalifaan manusia oleh suatu model humanitas yang tidak lagi mau menerima posisi asalnya sebagai hamba Allah dan menjalankan amanah dan kewajibannya. Bagi Nasr, manusia-manusia inilah yang pada abad ke-17 mengembangkan sains yang didasarkan kepada dominasi dan penjajahan atas alam, yang memandang alam sebagai musuh manusia, dan yang terus memperkosa dan menghancurkan lingkungan. Semua ini dilakukan selalu atas hak manusia, yang telah diabsolutklan itu, atas alam.
Dalm perspektif inilah, Nasr menawarkan pendekatan tradisionalnya sehubungan dengan krisis lingkungan. Pertama, memformulasikan dan memperkenalkan sejelas-jelasnya, dalam bahasa kontemporer, hikmah perennial Islam tentang tatanan alam, signifikansi religiusnya dan kaitan eratnya dengan setiap fase kehidupan manusia di bumi ini. Kedua, mengembangkan kesadaran akan ajaran-ajaran syari’ah mengenai pengakuan secara etis terhadap lingkungan alam. Di sini, hukum-hukum tentang lingkungan harus diresapi signifikansi religius dari alam dan lingkungan.
Setelah menganalisis krisis lingkungan di atas dan bagaimana untuk keluar dari krisis tersebut dalam pandangan Islam, kemudian Nasr menelaah krisis yang kini melanda manusia modern. Menurutnya, problem paling akut yang dihadapi manusia modern, dalam pengamatan Nasr tidak muncul dari situasi ”under-development” (pembangunan yang terbelakang), tapi justru dari ”over development” (pembangunan yang berlebihan). Munculnya kesadaran terhadap krisis semacam ini, mendorong terjadinya pergeseran pandangan dari ”unlimited possibility for development”, dalam pengertian fisik dan material, menjadi “limit to growth” (batasan pertumbuhan).
Nasr kemudian menyoroti kajian alternatif untuk keluar dari krisis modernisasi, seperti gagasan Limits to Growth yang muncul di MIT yang berupaya menerapkan metode-metode sains modern untuk menstudi dampak penerapan sains di masa mendatang. Para peneliti dan penulis Limits to Growth dan karya-karya lain yang mengkaji krisis ekologis, menawarkan: (1) perubahan dalam konsep manusia tentang “pertumbuhan” (growth); (2) kembali kepada upaya-upaya pengembangan kehidupan non-material; (3) kepuasan atas sedikit obyek material; dan banyak lagi usul-usul yang bermakna.
Menurut Nasr, manusia modern yang memberontak melawan Tuhan, telah menciptakan sebuah sains yang tidak berlandaskan cahaya intellect – berbeda dengan yang disaksikan di dalam sains-sains Islam Tradisional – tetapi berdasarkan kekuatan akal (rasio) manusia semata untuk memperoleh data melalui indera. Sehingga peradaban modern hanya ditegakkan di atas landasan konsep mengenai manusia yang tidak menyertakan hal yang paling essensial dari manusia itu sendiri. “Manusia modern”, demikian Nasr, “telah membakar tangan mereka di dalam api yang mereka nyalakan sendiri, ketika mereka lupa siapa mereka sebenarnya”.
Akibat dari fenomena itu, masyarakat Barat yang sering digolongkan the post industrial society, suatu masyarakat yang telah mencapai tingkat kemakmuran materi sedemikian rupa dengan perangkat teknologi yang serba mekanis dan otomat, bukannya semakin mendekati kebahagiaan hidup, melainkan sebaliknya kian dihinggapi rasa cemas justru akibat kemewahan hidup yang diraihnya. Mereka telah menjadi pemuja ilmu dan teknologi, sehingga tanpa disadari integritas kemanusiaannya tereduksi, lalu terperangkap pada jaringan sistem rasionalitas teknologi yang sangat tidak human.
Proses sekularisasi kesadaran ini, menyebabkan manusia modern kehlangan self control (kendali diri) sehingga mudah dihinggapi berbagai penyakit rohaniah, ia menjadi lupa tentang siapa dirinya, dan untuk apa hidup ini, serta ke mana sesudahnya. Melihat inti pemikiran Nasr mengenai realitas kehidupan, ia telah memasuki wikayah seorang filosof dan mistikus. Menurutnya, keberadaan alam (dunia) yang profan ini jangan dijadikan terminal akhir kehidupan manusia. Agar manusia modern dapat keluar dari lilitan krisis ini, Nasr memberikan alternatif pemecahan, bahwa manusia harus kembali ke pusat eksistensi lewat latihan spiritual dan pengalaman ajaran agamanya.
Kata Nasr, manusia modern sangat jauh berbeda dengan manusia tradisional. Kalau manusia tradisional berusaha mencapai realitas transenden, tetapi manusia modern justru berusaha memutuskannya. Oleh karena itu, manusia modern mengalami kehampaan spiritual.
Di dunia Islam ,terjadi krisis ketika kolonialisme Eropa berlangsung menggenangi pantai dar-al-Islam dan sejalan dengan perjalanan waktu secara perlahan-lahan modernisme terus menggenangi pantai tersebut. Dalam hubungannya dengan ini, Nasr melihat bahwa krisis manusia Barat telah menciptakan spektrum yang cukup luas di dalam masyarakat Islam. Menghadapi masalah ini, lagi-lagi Nasr menggagaskan apa yang disebut Tradisionalisme Islam. Dengan tradisinya, Nasr ingin mengembalikan manusia modern ke pusatnya, ke tradisi primordialnya.
Pembaruan pemikiran Islam menurut Nasr adalah mengkaji kembali tradisi otentik Islam, pengkajian tersebut untuk mendapatkan konsep-konsep orisinil yang bersumber dari tradisi Islam kemudian di konformitaskan dengan modernitas. Di sisi lain, Nasr yakin bahwa Islam universal akanmampu menjawab krisis dunia modern, kembali kepada nilai-nilai tradisionalisme adalah prasyarat untuk mewujudkan cita-cita tersebut.

C. Tasawuf Sebagai Alternatif Pembebasan Manusia Modern
Mengapa Nasr memilih sufisme sebagai alternatif upaya pembebasan manusia modern? Akankah mereka dapat menerimanya, atau katakanlah sebagai pilihan yang tepat? Terhadap pertanyaan ini secara tersirat ia menjawab, ”secara perlahan kekayaan Islam yang paling dalam dan peradabannya mulai menarik perhatian sejumlah besar pria dan wanita di Barat, walaupun dalam waktu yang sama, proses pembaratan (westernization) terus mengancam benteng peradaban Islam itu sendiri”.
Berbeda dengan para pembaharu Islam yang lainnya – yang memandang tasawuf sebagai biang keladi kemunduran dan kejumudan berpikir umat Islam – Nasr justru berpendapat sebaliknya, ia berpandangan sangat positif tentang peranan tasawuf dalam sejarah Islam. Menurutnya, tasawuf tidak bisa dijadikan ”kambing hitam” atas segala masalah yang dihadapi umat Islam. Kemunduran umat Islam, kata Nasr, justru antara lain disebabkan penghancuran tarekat sufi oleh bentuk-bentuk baru rasionalisme puritan, seperti wahabisme di Arabia dan Ahl-Hadith di India. Padahal, menurut Nasr, dengan menolak tasawuf dan mengkambinghitamkannya sebagai penyebab kemunduran umat, Islam direduksi sampai tinggal doktrin fiqih kaku, yang pada gilirannya juga tidak berdaya meghadapi serangan bertubi-tubi intelektual Barat.
Menurut Nasr, ajaran agama (Islam) terdiri dari dua kategori: pertama, yang berhubungan dengan dimensi lahir atau eksoterik dan kedua, berkaitan dengan aspek syari’ah (dimensi lahir atau outward), sedang yang kedua berkenaan dengan tasawuf (dimensi batin atau inward). Tasawuf tidak dapat dipraktekkan tanpa seseorang harus terlebih dahulu mempraktekkan ajaran-ajaran syari’ah secara benar. Di sini Nasr mementingkan perlu adanya rekonsiliasi antar tasawuf dengan syari’ah.
Bagi Nasr, tasawuf memberikan sarana lengkap bagi manusia untuk mencapai tujuan mulia tadi. Tuhan sendiiri memungkinkan untuk didekati dengan perjalanan dari outward ke inward, sebagaimana wahyu sendiri mempunyai dimensi ”lahir” dan dimensi ”batin”. Dalam Islam, dimensi batin atau esoteris ini sebagian besarnya berkaitan dengan tasawuf, meski dalam konteks Shi’isme, esoterisme Islam juga termanifestasikan dalam bentuk-bentuk lain.
Tasawuf ibarat jiwa yang menghidupkan tubuh. Dalam Islam, tasawuf merupakan jantung (the heart) dari pewahyuan Islam. Tasawuf telah meniupkan semangatnya ke dalam seluruh struktur Islam, baik dalam manifestasi sosial dan intelektual. Tarekat-tarekat sufi, sebagai institusi terorganisasi dalam matriks yang lebih besar masyarakat Muslim, memainkan pengaruh besar atas seluruh struktur masyarakat. Selain itu juga ada kelompok-kelompok pengrajin, pemuda (futuwwat) dan lain-lain. Nasr, akhirnya sampai pada kesimpulan, bahwa berbagai isu dalam sejarah Islam tidak akan bisa dipecahkan tanpa memperhitungkan peran yang dimainkan tasawuf.
Nasr mengkritik orang-orang yang mengabaikan peranan positif tasawuf dalam bidang-bidang pemerintahan sampai kepada seni panjang perjalanan sejarah Islam. Ia juga menyesalkan studi-studi Barat tentang periode modern dalam sejarah Islam yang tetap membisu mengenai keyataan tentang terjadinya pembaruan-pembaruan penting di dalam bidang tubuh tasawuf itu sendiri, khususnya pada abad 19. padahal dampak yang dimunculkan gerakan pembaruan tasawuf ini tak kurang besarnya dari dampak yang diakibatkan gerakan-gerakan modernis yang western-oriented.
Karena tasawuf merupkan the heart of Islam, Nasr berpendapat bahwa tidak semua orang bisa mencapai tingkat tertinggi spiritual tasawuf. Ia membedakan antara golongan khawass (the spiritual elites) dan golongan ’awwam (the common man). Pada golongan pertama, Nasr mempercayai adanya individu-individu istimewa (afrad), yang sangat dipilih oleh Allah sebagai penunjuk jalan bagi yang lain. Mereka, karena dipilih, tidak mustahil bisa mencapai maqam atau station tertinggi dalam tasawuf. Sementara pada golongan kedua (Muslimin umumnya), dipandang cukup untuk menempuh kehidupan sesuai dengan ajaran syari’at untuk dapat masuk ke dalam surga kelak. Tetapi bagi mereka yang ingin mencapai realisasi rohani yang lebih sempurna, maka Islam mempunyai sarana yang diperlukan untuk itu, yakni tasawuf. Nasr mengingatkan bahwa perjalanan spiritual tasawuf haruslah ditempuh dengan bimbingan seorang shaikh, murshid atau pir terpercaya.
Sejalan dengan pemikiran tentang pentingnya rekonsiliasi antara tasawuf dan syari’at di atas, maka Nasr juga mempunyai konsep ”neo-sufisme”. Menurutnya, ”neo-sufisme” adalah sufisme yang telah diperbarui (reformed sufism). Dari karya-karyanya tentang tasawuf, tampaknya Nasr menekankan perlunya diamalkan sufisme yangtidak menyebabkan pengamalannya mengisolir diri dari kehidupan dunia, tapi sebaliknya perlunya terlibat aktif dalam masyarakat.
Nasr berpendapat bahwa untuk mencapai pendakian spiritual tasawuf,orang harus melalui tahapan-tahapan atau stasiun-stasiun tersebut. Stasiun-stasiun tersebut, mulai dari bawah: taubat, zuhud, wara’, faqr. Sabar, tawakkal, ridla dan seterusnya. Ia menekankan, kalau seseorang ingin menjadi sufi secara total, stasiun-stasiun tersebut harus dilalui dari jenjang paling bawah sampai tingkat yang teratas.
Ajaran tasawuf mempunyai tempat bagi masyarakat Barat modern karena mereka mulai merasakan kekeringan batin dan kini upaya pemenuhannya di mata Nasr kian mendesak. Mereka mencari-cari, baik terhadap ajaran Kristen, Buddha atau sekedar berpetualang kembali kepada alam sebagai ’uzlah dari kebosanan karena lilitan masyarakat ilmiah-teknologis. Dalam situasi kebingungan seperti itu, sementara bagi mereka selama berabad-abad Islam dipandang dari sisinya yang legalistis-formalistis – tidak memiliki kekayaan esoteris – maka kini saatnya dimensi batiniah Islam harus diperkenalkan sebagai alternatif.
Tasawuf perlu disosialisasikan pada mereka. Menurut Nasr, setidaknya ada tiga tujuan utama. Pertama, turut serta berbagai peran dalam penyelamatan kemanusiaan dari kondisi kebingungan sebagai akibat hilangnya nilai-nilai spiritual. Kedua, memperkenalkan literatur atau pemahaman tentang aspek esoteris Islam, baik terhadap masyarakat Islam yang mulai melupakannya maupun non Islam, khususnya terhadap manusia Barat modern. Ketiga, untuk memberikan penegasan kembali bahwa sesungguhnya aspek esoteris Islam, yakni tasawuf, adalah jantung ajaran Islam, sehingga bila wilayah ini kering dan tidak lagi berdenyut, maka keringlah aspek-aspek lain ajaran Islam. Dalam hal ini Nasr menegaskan, ”tariqah” atau ”jalan rohani” yang biasanya dikenal sebagai tasawuf atau sufisme merupakan dimensi kedalaman dan ”kerahasiaan” (esoteric) dalam Islam, sebagaimana syari’at berakar pada al-Qur’an dan sunnah. Ia menjadi jiwa risalat Islam, seperti hati yang ada pada tubuh, tersembunyi jauh dari pandangan luar (external view). Betapapun ia tetap merupakan sumber kehidupan yang paling dalam, yang mengatur seluruh organisme keagamaan dalam Islam.
Kesulitan mencapai titik pusat dalam rangka pendakian spiritual menuju ma’rifah, kata Nasr, karena manusia modern hidup terlalu mengandalkan kekuatan nalar (rasio) dan bergelimang dengan melimpahnya materi, sehingga mata hatinya telah tertutup. Untuk mengembalikan kesadarn ilahiah ini, seseorang harus melatih kekuatan intellectusnya dengan cara melaksanakan ajaran-ajaran sufisme. Dengan cara ini terjadi equilibrium antara kekuatan rasio yang erada di otaknya dan intellectus yang bertempat di dalam dadanya.
Mengomentari pemikiran-pemikiran tersebut, sebagian pengamat mengatakan bahwa pemikiran Nasr dalam banyak segi cocok dan relevan hanya untuk amsyarakat pasca modernisme, katakanlah masyarakat Barat, tidak untuk umat Islam yang amat beragam dalam tingkat pekembangan budayanya. Dalam konteks ini Nasr mengatakan, secara psikologis, tasawuf amat berjasa bagi penyembuhan gangguan jiwa sebagaimana yang banyak diderita oleh masyarakat pasca-industri. Dikatakan oleh Nasr, ”Bagi psikologi, harus diingat bahwa tasawuf mengandung suatu cara penyembuhan penyakit jiwa yang sempurna dan secara faktual cara itu telah berhasil dengan baik, ketika cara-cara psikiater dan psikoanalisme modern dengan segala tuntutannya yang melampaui batas, gagal menyembuhkan. Hal itu, karena yang paling tinggi sajalah yang dapat memahami yang paling rendah: aspek spiritual sajalah yang mengetahui masalah psikis dan menghilangkan kegelapan-kegelapan jiwa.
Nasr begitu optimis bahwa tasawuf akan dapat memainkan peran pentingnya pada masyarakat Barat yang tengah dilanda krisis itu. Tapi bagaimana tasawuf dapat dipraktekkan pada masyarakat yang sudah modern itu? Inilah masalah yang akan dijawab Nasr. Menurutnya, tasawuf dapat mempengaruhi Barat pada tiga tataran: pertama, ada kemungkinan mempraktekkan tasawuf secara aktif. Cara ini, kata nasr, hanya untuk segelintir orang saja karena mensyaratkan penyerahan mutlak kepada disiplinnya. Pada tataran ini, orang harus mengikuti hadith Nabi: ”Matilah kamu sebelum engkau mati’. Orang harus ”mematikan” diri sebelum dilahirkan kembali secara spiritual. Pada tahap ini, orang harus membatasi kesenangan terhaadap dunia materi dan kemudian megerahkan hidupnya untuk bermeditasi, berdo’a, mensucikan batin, mengkaji hati nurani, dan melakukan praktek-praktek ibadah lain seperti yang telah dilakukan oelh lazimnya para sufi.
Kedua, tasawuf mungkin sekali mempengaruhi Barat dengan cara menyajikan Islam dalam bentuk yang lebih menarik, sehingga orang dapat menemukan praktek-praktek tasawuf yang benar. Selama ini terjadi konflik historis yang berlarut-larut, sehingga Barat menanggapi Islam dengan sangat bermusuhan. Untuk memulihkan citra Islam ini, maka Muslim harus mampu mendakwahkan Islam kepada Barat dengan menyajikan paket yang menarik antara keharmonisan hubungan aspek spiritual Islam—dengan tasawuf sebagai esensinya—dengan aktivitas duniawi yang sementara. Cara seperti inilah yang telah dipraktekkan secara sukses dalam penyiaran Islam di India, Indonesia, dan Afrika Barat. Sudah tentu metode dan aktivitasnya di Barat berbeda dengan negeri-negeri di atas, namun esensinya sama, yaitu sufise Islam membuka peluang besar bagi pencari spiritual Barat yang tengah dilanda krisis makna kehidupan.
Ketiga, dengan memfungsikan tasawuf sebagai alat bantu untuk recollection (mengingatkan) dan reawakening (membangunkan) orang Barat dai tidurnya. Karena tasawuf merupakan tradisi yang hidup dan kaya dengan doktrin-doktrin metafisis, kosmologis, sebuah psikolog dan psiko-terapi religius yang hampir tak pernah dipelajari di Barat, maka ia dapat menghidupkan kembali berbagai aspek kehidupan rohani Barat yang selama ini tercampakkan dan terlupakan.
Nasr mengakui, mengapa Islam belum dapat berkembang secara fenomena di Barat, karena: (1) terjadi konflik historis berkepanjangan antara Islam dan Barat akibat perang salib; (2) penciptaan citra negatif Islam oleh sejumlah orientalis lewat literatur dan media massa barat; (3) terdapat kecenderungan orang Barat untuk memilih agama atau aliran spiritualistik eksotik; (4) dalam pemahaman orang Barat, Islam lebih dekat kepada tradisi Yudio-Kristiani yang merekakenal selama ini tidak bisa memberi jawaban pencarian spiritual mereka; (5) Islam terlalu banyak membentuk kewajiban bagi pemeluknya.

KESIMPULAN

Munculnya pembaruan pemikiran Islam Seyyed Hossein Nasr merupakan respon terhadap krisis dunia modern, baik dunia Barat maupun dunia Timur, khususnya Islam. Kepada dunia Barat, ia menyarankan ajaran esoterisme Islam (tasawuf), yang ia tawarkan sebagai nilai alternatif (alternative values) dan way of life, untuk keluar dari krisis tersebut. Dengan kembali kepada hikmah spiritual agama, manusia modern akan dapat membimbing dirinya sendiri dari pinggir lingkaran (periphery atau rim) menuju ke arah titik pusat (centre atau axis) eksistensinya.
Sementara kepada dunia Timur (Islam), ia memberitahukan bahwa Barat tengah mengalami kebangkrutan moral dan spiritual akibat kehidupan yang semakin modernistik dan sekularistik. Untuk dapat menghindari dari pengaruh modernistik dan sekularistik Barat tersebut, Nasr menawarkan konsep pembaruan Islam yang seharusnya dilakukan dari dalam (tajdid) lewat enyucian batin, dengan jalan tasawuf, sebuah konsep tradisional Islam dan bukan pembaruan dari luar (ishlah), sebuah gagasan Barat yang dicangkokkan ke dalam tubuh Islam. Bagi Nasr, metafisika Islamlah yang dapat memberikan jawaban atas problem-problem yang disebabkan oleh ideologi-ideologi dan ”isme-isme” modern, seperti rasionalisme, humanisme, materialisme dan sekularisme.


















DAFTAR PUSTAKA


Azra, Azyumardi. “Tradisionalisme Nasr”. Dalam Ulumul Qur’an, Vol. IV, nomor 1. t. b: 1993.
__________, “Memperkenalkan Pemikiran Seyyed Hossein Nasr”, dalam seminar sehari; Spiritualitas, Krisis Dunia Modern, dan Agama Masa Depan (Jakarta: Paramadina, 1993.
Chittik, William C. “Preface” dalam Mehdi Aminrazavi and Zailan Moris, The Complete Bibliografi of Seyyed Hossein Nasr from 1958 Through 1993. Kuala Lumpur: Islamic Academy of Science of Malaysia , 1994.
Maksum, Ali. Tasawuf Sebagai Pembebasan Manusia Modern, Telaah Signifikansi Konsep Tradisionalisme Islam Seyyed Hossein Nasr. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003.
Nasr, Seyyed Hossein. Falsafah, Kesusasteraan dan Seni Halus. (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1989.
­­­__________, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: Allen and Unwin, 1967), 18.
__________, Islam and the Plight of Modern Man. Bandung: Pustaka, 1984.
__________, Islamic Life and Thought. London: Allen and Unwin, 1981.
__________, Sufi Essays. London: Allen and Unwin, 1981.
__________, Ideals and Realities of Islam. London: George Allen & Unwin Ltd., 1975.
Smith, Jane I. “Seyyed Hossein Nasr”, dalam John L. Esposito, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World. New York-Oxford: Oxford University Press, 1995.

AGAMA SEBAGAI SUMBER KONFLIK ATAU HARMONI SOSIAL

PENDAHULUAN

Agama di negara Indonesia adalah sebuah pencarian yang belum selesai dan mungkin, tak akan pernah selesai. Secara formal, menilik dokumen-dokumen terpenting yang menjadi dasar pembentukan negara Indonesia , agama memainkan peran yang amat penting. Pancasila yang menjadi landasan konseptual kenegaraan Indonesia dimulai dengan sila pertama “Ketuhanan yang Maha Esa”, yang dipahami sebagai “menjiwai sila-sila lainnya”. Dalam Undang-Undang Dasarnya pun, satu pasal berbicara khusus tentang agama. Fakta penting lain adalah adanya kemajemukan agama.
Secara sosiologis, pluralisme agama adalah suatu kenyataan bahwa kita adalah berbeda-beda, beragam dan plural dalam hal beragama. Ini adalah kenyataan sosial, sesuatu yang niscaya dan tidak dapat dipungkiri lagi. Dalam kenyataan sosial, kita telah memeluk agama yang berbeda-beda. Pengakuan terhadap adanya pluralisme agama secara sosiologis ini merupakan pluralisme yang paling sederhana, karena pengakuan ini tidak berarti mengizinkan pengakuan terhadap kebenaran teologi atau bahkan etika dari agama lain.
Pada hakikatnya, tidak ada agama yang mengajarkan tentang kekerasan dan penindasan terhadap setiap orang yang berbeda agama. Tetapi setiap agama mengajarkan nilai-nilai perdamaian, kebersamaan, dan memberikan kemaslahatan kepada masing-masing yang lain. Tetapi pada tataran sosiologis, meminjam istilah Afif Muhammad yang dikutip oleh Dadang Kahmad, ”agama acapkali menampakkan diri sebagai sesuatu yang berwajah ganda”. Seperti yang dikatakan juga oleh Johan Effendi yang menyatakan bahwa agama pada suatu waktu memproklamirkan perdamaian, jalan menuju keselamatan, persatuan, dan persaudaraan, namun pada waktu yang lain menampakkan dirinya sebagai sesuatu yang dianggap garang dan menyebar konflik, bahkan tak jarang, seperti dicatat dalam sejarah, menimbulkan peperangan.
Wajah agama tidak seideal seperti yang diharapkan dalam kerangka normatif jika dipandang dalam tataran sosiologis. Banyak kepentingan-kepentingan yang diatas namakan agama dalam beberapa kasus. Menurut Ridlwan Nasir, demikian itu sebenarnya bukan kesalahan ajaran agama itu sendiri, namun lebih diakibatkan human error, yakni sikap sebagian para pemeluknya yang kadangkala menafsirkan ajaran teologis normatif secara serampangan. Meskipun kadangkala konflik juga dapat disebabkan oleh kepentingan politik , ekonomi, dan lain-lain, tetapi apabila variabel human error yang lebih dominan muncul ke permukaan, maka keharmonisan kehidupan akan menjadi terancam.
Melihat masalah yang seperti ini, maka tidak boleh langsung menjudgement bahwasannya segala permasalahan yang terjadi adalah karena faktor agama dan menjadikan agama sebagai source of conflict. Tetapi dalam hal ini di butuhkan kejelian untuk menelusuri akar dari konflik yang terjadi di sejumlah daerah, kemudian mulai memilah-milah dan mengenali pola konflik yang terjadi, sehingga mudah untuk mengetahui akar permasalahannya dan dapat memberikan solusi.



PEMBAHASAN


Definisi agama menurut sosiologi agama adalah definisi yang empiris. Sosiologi tidak pernah memberikan definisi agama yang evaluatif (menilai). Sosiologi ”angkat tangan” mengenai hakikat agama, baiknya atau buruknya agama atau agama-agama yang tengah diamatinya. Dari pengamatan ini sosiologi hanya sanggup memberikan definisi yang deskriptif (menggambarkan apa adanya), yang mengungkapkan apa yang dimengerti dan dialami pemeluk-pemeluknya.
Agama adalah suatu ciri kehidupan sosial manusia yang universal dalam arti bahwa semua masyarakat mempunyai cara-cara berpikir dan pola-pola perilaku yang memenuhi syarat untuk disebut ”agama” (religious). Banyak dari apa yang berjudul agama termasuk dalam superstruktur. Agama terdiri atas tipe-tipe simbol, kepercayaan, dan nilai-nilai spesifik dengan mana makhluk manusia menginterpretasikan eksistensi mereka. Akan tetapi, karena agama juga mengandung komponen ritual, maka sebagian agama tergolong juga dalam struktur sosial.
Fungsi agama bagi para ahli sosiologi berbeda satu sama lain. Menurut Thomas F. O’Dea, agama memiliki beberapa fungsi, yaitu: sebagai pendukung, pelipur lara, dan rekonsiliasi, sarana hubungan transendental melalui pemujaan dan upacara ibadat, penguat norma-norma dan nilai-nilai yang sudah ada, pengkoreksi fungsi yang sudah ada, pemberi identitas diri, dan pendewasaan agama.
Hendropuspito mengatakan bahwasannya agama mempunyai beberapa fungsi, yaitu: fungsi edukatif, fungsi penyelamatan, fungsi pengawasan sosial, fungsi memupuk persaudaraan, dan fungsi transformatif.
Dari beberapa paparan diatas, seolah-olah agama berfungsi sebagai sesuatu yang dapat memberikan jaminan keselamatan, kebaikan, keadilan dan lain sebagainya. Tetapi, pada kenyataan sosial, seringkali agama dianggap sebagai sumber konflik. Wajah sejuk agama sangat tidak mungkin dilekatkan dengan wajah panas kekerasan, tetapi fakta seringkali menunjukkan bahwa agama dapat memicu terjadinya tindak kekerasan. Kekerasan atas nama agama dapat diterjemahkan sebagai kekerasan yang melibatkan agama sebagai premium variant. Kekerasan adalah suatu sifat atau keadaan yang mengandung kekuatan, tekanan dan paksaan. Kekerasan antara pemeluk agama tidak selalu diwujudkan secara fisik, terkadang kekerasan atas nama agama melibatkan tekanan non fisik. Misalnya dengan memuat dimensi politis, sosiologis, dan antropologis. Objek kekerasan atas nama agama tidak terbatas kepada personal semata, terkadang kekerasan agama menimpa sekelompok pemeluk agama tertentu.
Terhadap kekerasan atas nama agama ini, Karen Amstrong berpendapat bahwa eskalasi gerakan kekerasan atas nama agama pada masa modern disebabkan oleh cultural shock pemeluk agama dalam menanggapi gelombang modernisasi dan sekularisasi yang menjauhkan masyarakat dari Tuhan.
Fakta yang paling penting adalah di dunia ini tidak hanya terdapat satu agama saja, melainkan terdapat pluralitas agama. Pluralitas dapat muncul pada masyarakat di mana pun ia berada. Ia selalu mengikuti perkembangan masyarakat yang semakin cerdas dan tidak ingin dibatasi oleh sekat-sekat sekterianisme. Dari pluralitas agama inilah, kemudian muncul truth claim yang terkadang muncul secara over load dari para pemeluk agama. Pluralitas inilah yang menyebabkan wajah kebenaran itu tampil beda ketika akan dimaknai dan dibahasakan. Sebab, perbedaan ini tidak dapat dilepaskan begitu saja dari berbagai referensi dan latar belakang yang diambil peyakin dari konsepsi ideal turun ke bentuk-bentuk normatif yang bersifat kultural.

A. Konflik Antar Agama dan Kajian Teoritis
Konflik sebagai kategori sosiologis bertolak belakang dengan pengertian perdamaian dan kerukunan. Dalam hal ini, fokus kajiannya adalah pada masalah konflik atau bentrokan yang berkisar pada agama. Dalam konteks ini, konflik sebagai fakta sosial melibatkan minimal dua pihak (golongan) yang berbeda agama, bukannya sebagai konstruksi konsepsional, melainkan sebagai fakta sejarah yang masih sering terjadi pada zaman sekarang juga.
Konflik atau conflictus berasal dari bahasa Latin yang berarti pertentangan merupakan perwujudan dan atau pelaksanaan beraneka pertentangan antara dua pihak yang dapat merupakan dua orang bahkan golongan besar seperti negara. Konflik adalah gejala-gejala sosial yang ada dalam setiap masyarakat. Konflik melekat dengan masyarakat, dimana konflik itu selalu ada selama masyarakat itu ada sehingga tidaklah mungkin menghapus konflik seperti yang menjadi angan-angan para diktator; sebaliknya tidaklah mungkin konsensus dipertahankan terus menerus sekalipun dengan cara-cara kekerasan yang juga merupakan keinginan para penguasa otoriter.
Konflik adalah fenomena sosial dan ia merupakan kenyataan bagi masyarakat yang terlibat di dalamnya. Artinya masyarakat menyadari dan merasakan bahwa konflik itu muncul dalam dalam dunia sehari-hari. Konfllik juga sebagai suatu proses sosial, proses perubahan dari tatanan sosial yang lama ke tatanan sosial yang berbeda. Konflik antar komunitas dalam masyarakat difenisikan sebagai suatu kondisi wajar tetapi bila sudah melibatkan kekerasan, kewajaran konflik menjadi tidak lagi. Konflik bersifat inheren dalam kesadaran masyarakat sehingga selalu ada gambaran yang nyata tentang fenomena tersebut. Bahkan masyarakat menyimpan pengalaman tentang konflik sebagai pengetahuan dan realitas sosial mereka.
Menurut Hobbes, konflik sosial merupakan gejala instrinsik yang tidak mungkin dihindarkan dalam kehidupan manusia, semua literatur paradaban manusia mencatat konflik sosial pada masanya. Sebagaian kalangan bahkan berpendapat tanpa konflik sosial sebuah peradaban tidak akan lahir. Karl Marx menyatakan dengan tegas, bahwa sebuah perubahan sosial yang terjadi di masyarakat hanya dapat diwujudkan dengan melakukan perlawanan terhadap kelompok borjuis dengan mengumpulkan segenap potensi golongan proletar. Pasca kemenangan kelompok proletar atas kelompok borjuis dalam conflicts class, peradaban ideal dapat ditegakkan.
Dalam wacana, teori konflik beranggapan bahwa masyarakat adalah suatu keadaan konflik yang berkesinambungan di antara kelompok dan kelas serta berkecenderungan ke arah perselisihan, ketegangan, dan perubahan. Yang harus di garis bawahi pada pernyataan ini adalah ”masyarakat”. Tampaknya, masyarakat menjadi lahan di mana konflik dapat tumbuh subur di sana. Bibitnya dapat bermacam-macam faktor, seperti ekonomi, politik, sosial, bahkan agama.
Mengenai teori konflik, Masdar Hilmy berpendapat bahwa ada dua madzhab besar yang membahas masalah konflik ini, yaitu madzhab struktural dan madzhab kultural. Bagi madzhab struktural, pendekatan teoritik yang seringkali dikembangkan biasanya berkisar pada analisis sosial, politik, maupun ekonomi. Analisis semacam ini bersandar pada asumsi teoritik bahwa konflik agama-etnik dalam tataran substantif bukanlah konflik agama-etnik itu sendiri yang disebabkan oleh faktor-faktor etnisitas ataupun doktrin-doktrin agama. Di tingkat artifisial, konflik-konflik semacam itu memang terkesan konflik agama-etnik, yang distimulasi oleh faktor-faktor primordialoistik yang berasal dari faktor etnisitas dan doktrin agama. Untuk memperkuat basis teoritiknya, ilmuan madzhab ini menggunakan sejumlah teori konflik yang beragam, yaitu:
1. Teori Konspirasi
Teori ini menghasilkan kesimpulan bahwa konflik agama-etnik merupakan hasil konspirasi tingkat tinggi para elit politik dengan cara ”mengacak-acak” struktur sosial yang sudah mapan. Kemunculan konflik agama-etnik pada dasarnya tidak lebih dari sekedar intermediary target guna memenuhi tujuan berikutnya, yakni ambisi politik dan vasted interest jangka pendek, sekalipun harus melalui pengorbanan masyarakat bawah. Penggunaan teori ini sebagai pisau analisis setidaknya pernah muncul ke permukaan sebagai akibat kesombongan sebagian penguasa di akhir rezim Orde Baru yang ”mengacak-acak” wilayah tertentu dari Indonesia yang dianggap memiliki titik-titik kerawanan sosial, seperti Indonesia bagian Timur.
2. Teori Kesenjangan Ekonomi (social gap)
Teori ini mengandaikan bahwa sebab-sebab timbulnya konflik tidak bisa dilepaskan dari tingkat kehidupan ekonomi antar berbagai agama-etnik yang tidak seimbang sehingga berujung pada munculnya kecemburuan sosial. Kecemburuan sosial ini pada akhirnya menciptakan kontestasi sosial-ekonomi yang tidak sehat di antara kelompok-kelompok masyarakat yang bersaing. Cara-cara kekerasan fisik tidak jarang dipakai sebagai jalan terakhir ketika cara-cara elegan menemui jalan buntu. Kesenjangan kehidupan sosial-ekonomi juga bisa berarti kesenjangan antara pemerintah pusat yang dianggap telah mengeksploitasi kekayaan alam yang dimiliki di daerah di satu sisi, dengan masyarakat daerah yang tetap berada dalam deraan kemiskinan sekalipun mereka memiliki kekayaan yang berlimpah.
3. Teori Mobilisasi Sosial
Teori ini dipakai untuk menganalisis gejala mobilisasi sosial yang terlalu cepat di kalangan kelompok masyarakat agama-etnik pendatang baru (new comers) yang biasanya menciptakan gejala kecemburuan sosial di kalangan penduduk lokal.
4. Teori Relasi Kuasa (power relation) dan Teori Struktural-Fungsional
Kedua teori ini seringkali dipakai secara bersamaan untuk menjelaskan fenomena sosial politik rezim Orde Baru yang teramat sentralistik; semuanya ditentukan oleh pemerintah pusat, sementara daerah tidak diberi wewenang sedikitpun untuk mengurusi persoalannya sendiri. Contoh kecil dari fenomena ini adalah penunjukan orang tertinggi, baik di tingkat Provinsi maupun kabupaten, yang selalu ditentukan oleh ”pusat”, sehingga putra-putra terbaik daerah selalu terpinggirkan perannya.
Oleh Syarief Ibrahim Alqadrie kesemua faktor tersebut diatas diringkas menjadi satu sebagai faktor-faktor struktural (structural factors).
Selanjutnya adalah madzhab kultural. Madzhab ini berpendapat bahwa yang menyebabkan terjadinya konflik agama-etnik adalah faktor kultural. Tetapi madzhab struktural tidak pernah, minimal jarang sekali, menunjuk secara langsung faktor kultural sebagai penyebab terjadinya konflik agama-etnik. Ini berati bahwa konflik agama-etnik tidak akan pernah muncul hanya karena perbedaan nilai-nilai budaya dan agama yang dibawa oleh beberapa kelompok masyarakat yang berbeda, tanpa didahului oleh faktor-faktor struktural. Masyarakat dengan tingkat heterogenitas seekstrim apapun bisa hidup saling berdampingan (modus vivendi) sepanjang diikat oleh manajemen konflik yang baik.
Jadi, dalam melihat realitas konflik agama-etnik, maka tidak hanya perspektif struktural saja yang dapat dijadikan sebagai faktor penyebab terjadinya konflik, melainkan perspektif struktural juga tidak boleh dikesampingkan. Selama ini para peneliti sosial mayoritas menjadikan pendekatan struktural dalam melihat realitas konflik, padahal Indonesia dan beberapa negara di dunia adalah negara yang multikultural.
Asumsi teoritik madzhab kultural yang berusaha dikembangkan dalam hal ini adalah bahwa system of belief mengambil peran yang sangat penting dalam terjadinya konflik agama-etnik. Dalam konteks etnisitas, system of belief mencakup kebanggan terhadap identitas etnik, loyalitas askriptif terhadap etnosentrisme yang mengalahkan loyalitas ekonomi-politik, pengorbanan terhadap diri dan kelompoknya, konsep mempertahankan harga diri (self esteem) dan kehormatan (honor), penghormatan terhadap arwah leluhur, dan semacamnya. System of belief hakikatnya menjadi ruh, spirit, atau nafas dari apa yang kemudian populer sebagai budaya, tradisi, dan adat dalam pengertian bahwa istilah pertama melandasi seluruh aktivitas manusia yang dikerangkai oleh istilah-istilah yang kedua.
System of belief mengambil peran yang sangat penting dalam terjadinya konflik agama-etnik, sekalipun tidak selalu berposisi sebagai sebab utama terjadinya konflik, melainkan sekedar pemercepat konflik. Asumsi teoritik ini bisa saja dibalik menjadi: ”konflik agama-etnik tidak akan terjadi sepanjang system of belief tidak berpotensi melahirkan konflik, sekalipun terdapat alasan-alasan (struktural) yang kuat bagi lahirnya konflik.”
B. Agama dan Kekerasan / Kerusuhan di Indonesia
Indonesia merupakan negara yang pluralis, baik dari segi agama, budaya, bahasa dan lain sebagainya. Berdasarkan data statistik BPS tahun 2005, penduduk Indonesia berjumlah 213.375.287 jiwa, dengan rincian: pemeluk agama Islam 189.014.015 (88,58 %), pemeluk agama Kristen 12.356.404 (5,79%), pemeluk agama katolik 6.558.541 (3,07%), pemeluk agama Hindu 3.697.971 (1,73%), pemeluk agama Budha 1.299.565 (0,61%), pemeluk agama Kong Hu Cu 205.757 (0,10%), dan lainnya 243.034 (0,11%).
Dalam sebuah negara yang multikultural pasti terdapat kelompok mayoritas dan kelompok minoritas, yang mana kelompok mayoritas terkadang mendominasi dan menekan kelompok minoritas, sehingga tidak heran jika kemudian muncul konflik.
Salah satu agenda besar kehidupan berbangsa dan bernegara adalah menjaga persatuan dan kesatuan bangsa dan membangun kesejahteraan hidup bersama seluruh warga negara dan umat beragama. Hambatan yang cukup berat untuk mewujudkan kearah keutuhan dan kesejahteraan adalah masalah kerukunan nasional, termasuk di dalamnya hubungan antar agama dan kerukunan hidup umat beragama. Persoalan ini semakin krusial karena terdapat serangkaian kondisi sosial yang menyuburkan konflik, sehingga terganggu kebersamaan dalam membangun negeri ini. Demikian pula kebanggan terhadap kerukunan dirasakan selama bertahun-tahun yang mengalami dekradasi, bahkan menimbulkan kecemasan terjadinya disintegrasi bangsa.
Kecenderungan disintegrasi yang muncul belakangan ini bukan disebabkan faktor perbedaan ideology dan keyakinan agama. Persoalan ini lebih didorong oleh faktor yang sangat kompleks. Masalah ketidakadilan di bidang ekonomi, politik, sosial, agama, budaya dan hukum, ketegangan-ketegangan primordial yang kurang terjembatani dalam jangka waktu yang lama; otokrasi pemerintahan; keteladanan para pemimpin politik, agama dan tokoh masyarakat yang semakin merosot, semuanya turut menyumbang dan memperparah berbagai konflik yang terjadi di tengah-tengah masyarakat.
Adapun variant dominan pemicu kekerasan antar pemeluk agama di Indonesia hingga hari ini masih debatable. Menurut Kasman Singodimejo, keterlibatan agama dalam jejak kekerasan Indonesia didasari atas tujuh faktor, yaitu dangkalnya pengertian dan kesadaran beragama, fanatisme negatif, propaganda dan objek dakwah yang salah, subversif , sisa G 30 S PKI, perlakuan tidak adil penguasa, dan religio-politik. Sebagian kalangan lebih menekankan kekerasan agama Indonesia disebabkan renggangnya komunikasi antara umat beragama dan faktor sosio-politik. Sedangkan sebagaian yang lain beranggapan bahwa gejala kekerasan agama di Indonesia disebabkan kegagalan pemerintah mengakomodasi nilai-nilai agama dalam masyarakat.
Selain itu, dalam keputusan Menteri Agama RI No. 84 tahun 1984 ditunjukkan dengan jelas bahwa kekerasan agama di Indonesia didominasi dalam beberapa masalah laten, yaitu pendirian tempat peribadahan, penyiaran agama, bantuan luar negeri, perkawinan beda agama, perayaan hari besar, penodaan agama, kegiatan aliran sempalan dan aspek sosio-politik yang mempengaruhi.
Jadi, beberapa potensi internal yang menyebabkan gejala kekerasan agama di Indonesia adalah mencakup doktrin eksklusif agama dan doktrin misi keagamaan. Eksklusifitas agama adalah ajaran-ajaran yang mengajarkan keistimewaan, keunggulan, dan semangat dominasi satu agama atas agama lain. Semangat ini dimiliki seluruh pemeluk agama. Sebagai contoh, doktrin eksklusifitas dalam agama Islam adalah adanya doktrin agama yang benar di sisi Allah hanyalah agama Islam, sehingga ajaran agama selain Islam tidak dapat diterima.
Sedangkan dalam sisi doktrin misi keagamaan, ada dua macam kelompok agama, yakni, agama dakwah dan agama non dakwah. Agama dakwah memberikan kewajiban pemeluk agama untuk menyampaikan ajaran agama mereka, sedangkan pemeluk agama non dakwah tidak wajib menyebarkan agama kepada pihak lain. Akibat dari pembagian ini, muncul gejala pendekatan numerik -mayoritas vis-a-vis minoritas- dalam penyebaran agama. Gejala negatif ini bersumber dari pemahaman makna sukses sebuah misi agama selalu dikaitkan dengan tolak ukur kuantitas pengikut agama berdasarkan statistik angka-angka dan tidak selalu memiliki pengaruh positif dan keterkaitan langsung dengan normatifitas agama. Seharusnya, kesuksesan misi agama harus diukur dari seberapa besar pengaruh positif moralitas agama dalam masyarakat.
Puncak dari semua persoalan itu, beberapa tahun terakhir muncul kerusuhan di sejumlah tempat di wilayah Indonesia. Kerusuhan itu tidak saja menimbulkan korban harta benda dan jiwa, yang tak kalah penting adalah rusaknya harmoni kehidupan masyarakat yang telah terbentuk sekian lama. Kecurigaan dan dendam melanda berbagai kelompok masayarakat. Masyarakat kini telah kehilangan panutan dan norma hidup berbangsa dan bernegara. Sementara para pemimpin baik pemimpin politik dan ormas kemasyarakatan lebih mengutamakan kepentingan politik dan kelompok. Mereka semakin menggelorakan fanatisme kelompok lewat kesukuan, kedaerahan, politik dan bahkan kegamaan. Kondisi ini menyebabkan terganngunya kerukunan berbangsa dan beragama.
Sebagai contoh, dari data Laporan Tahunan Kehidupan Beragama di Indonesia Tahun 2008, pada bulan Juni 2008, Menteri Agama, Menteri Dalam Negeri dan Jaksa Agung mengeluarkan Surat Keputusan Bersama (SKB) yang membatasi langkah gerak anggota dan pengurus Jemaat Ahamdiyah Indonesia. Masalah yang dianggap sebagai penodaan agama ini diawali oleh konflik antar masyarakat dan kemudian berlanjut ke pengadilan. Pada tingkat tertentu, sudah jelas bahwa MUI (yang pastinya akan menegakkan hukum-hukum Islam) dan beberapa ormas keislaman dan kelompok kepentingan memiliki andil besar untuk mendorong proses munculnya tuduhan penodaan agama Islam di tingkat masyarakat sipil. Hal ini kemudian menyebabkan sebagian kasus konflik di tingkat masyarakat (umumnya di lingkungan masyarakat yang tidak mengerti tentang masalah multi-budaya) jatuh kepada usaha penyerangan atau tindakan kekerasan kepada kelompok minoritas (Ahmadiyah) tersebut.
Selain itu bisa dilihat contoh pada beberapa kasus lain, seperti pentingnya agama dalam menentukan siapa yang berhak memilih siapa dalam jabatan publik, yang mana hal ini mengakibatkan ketegangan antar kelompok keagamaan. Seperti yang terjadi di Kabupaten Pasaman Barat (Pasbar), Sumatera Barat, puluhan aktivis organisasi Islam menolak rencana pengangkatan Viktor, S.H sebagai ketua Pengadilan Negeri (PN) Kabupaten Pasaman Barat, disebabkan perbedaan agama. Menurut mereka, di negeri Minangkabau yang mayoritas berpenduduk muslim tidak sepatutnya memiliki seorang pemimpin yang beragama Kristen. Contoh lain adalah kasus Rudolf M. Pardede, mantan Gubernur Sumatera Utara, yang sempat menyerukan masyarakat untuk memilih calon gubernur yang seiman (Kristen).
Politisasi agama di dalam Pemilu juga menjadi salah satu faktor timbulnya konflik. Banyak kaum elite yang menggunakan agama untuk mendukung kepentingan mereka, atau dengan agama pemerintah dapat menentukan kebijakan. Akan tetapi penggunaan dasar agama ini tentu hanya berdasar pada satu agama tertentu saja (mayoritas) yang dapat menimbulkan kecemburuan sosial. Contohnya MUI di empat propinsi di Kalimantan merekomendasikan bahwa Golput adalah tindakan yang dilarang agama. Meskipun kekritisan umat dan pemimpin agama cukup tinggi dalam hal politisasi agama, namun usaha-usaha ke arah politisasi agama masih terus terjadi.
Selain peristiwa tersebut di atas, tragedi yang tidak kalah tragis adalah tragedi berdarah Maluku yang merupakan refleksi dari pertikaian antara elit politik, baik politisi di Jakarta maupun para penguasa lokal di Maluku sendiri. Terlepas dari berbagai faktor pemicu timbulnya tragedi di Maluku tersebut. Konflik berdarah tersebut semula bersumber dari ketidakadilan politik yang dilakukan rezim Orde Baru terhadap kelompok Kristen Ambon. Mereka menganggap bahwa rezim Orde Baru tidak mendistribusikan kekuasaan birokrasi kepada mereka secara proporsional, hingga keterwakilannya tidak sepadan dengan jumlah mereka yang relatif berimbang dengan populasi Muslim di wilayah Ambon.
Meskipun konflik Maluku berawal dari persaingan politik untuk menguasai jabatan birokrasi pemerintahan, konflik ini kemudian difahami menjadi sebuah perseteruan antar penganut agama. Kesan seperti itu memang tidak bisa dihindari, mengingat mereka yang terlibat dalam konflik tersebut telah memanipulir simbol agama yang menjadi identitas khas masing-masing. Mereka membakar simbol institusi agama yakni masjid dan gereja, untuk menegaskan bahwa perseteruan tersebut merupakan konflik antara pengikut Islam dan Kristen. Kesan ”perang agama” menjadi semakin mengemuka, setelah mereka juga telah berhasil memanipulir simbol verbal agama yakni jihad dan crusade. Tragisnya, para politisi kemudian ikut memanfaatkan simbol verbal tersebut untuk membangkitkan sentimen keagamaan para pengikutnya. Sekalipun mereka mengetahui bahwa seruan jihad dan crusade tersebut dapat memperkeruh suasana konflik, mereka tetap menggunakan teriakan perang untuk memperkokoh hubungan emosional dengan para pendukungnya di wilayah pergolakan maluku. Suasana konflik menjadi semakin anarkis, ketika para politisi mengerahkan masa, untuk menyatakan dukungan dukungan mereka terhadap salah satu kelompok agama yang bertikai di Maluku.
Dari contoh-contoh di atas, dapat dilihat implikasi dari teori konflik Marx yang menyatakan bahwa agama menjadi kekuatan kaum elite politik atau kelompok-kelompok tertentu untuk mempertahankan pengaruhnya (kekuasaannya) sehingga akan terjadi konflik karena kaum minoritas akan melakukan berontak untuk merebut kekuasaan (sesuai dengan teori dialektis).

C. Kontribusi Agama sebagai Gerakan Anti Kekerasan
Setiap agama membawa misi sebagai pembawa kedamaian dan keselarasan hidup, bukan saja antarmanusia, tetapi juga antarsesama makhluk Tuhan penghuni semesta ini. Di dalam terminologi al-Qur’an, misi suci itu disebut rahmah lil al-’alamin (rahmat dan kedamaian bagi semesta). Agama merasa ikut bertanggung jawab atas adanya norma-norma susila yang baik yang diberlakukan atas masyarakat manusia umumnya. Maka, agama menyeleksi kaidah-kaidah susila yang ada dan mengukuhkan yang baik sebagai kaidah yang baik dan menolak kaidah yang buruk untuk ditinggalkan sebagai larangan atau tabu. Agama memberi sangsi-sangsi yang harus dijatuhkan kepada orang yang melanggarnya dan mengadakan pengawasan yang ketat atas pelaksanaannya.
Setiap agama mengajarkan perdamaian, kebersamaan sekaligus menebar misi kemaslahatan bagi lingkungan sekitarnya. Tidak ada agama yang mengajarkan kekerasan dan saling membunuh satu sama lain. Jika pada realitas sosial, terjadi konflik atas nama agama, maka itu karena adanya faktor-faktor lain yang menyebabkannya, baik masalah struktural maupun kultural.
Setiap agama melarang umatnya untuk berbuat kerusakan dan menganjurkan untuk saling menebar kasih sayang dan kedamaian antar sesama. Sebagai contoh, dalam Islam, tertulis di dalam al-Qur’an ”Dan janganlah kamu membuat kerusakan di muka bumi, sesudah (Allah) memperbaikinya.......”, dan adanya keyakinan dari umat Kristen ”Damai di bumi bagi semua orang yang berkehendak baik.”
Islam secara tegas memberikan kebebasan sepenuhnya kepada manusia dalam masalah agama dan keberagamaan. al-Qur’an menyatakan bahwa “tak ada paksaan dalam agama.” Selain itu Tuhan mempersilahkan siapa saja yang mau beriman atau kufur terhadap-Nya. Islam sama sekali tidak menafikan agama-agama yang ada. Islam mengakui eksistensi agama-agama tersebut dan tidak menolak nilai-nilai ajarannya. Kebebasan beragama dan respek terhadap agama dan kepercayaan orang lain adalah ajaran agama, disamping itu memang merupakan sesuatu yang penting bagi masyarakat majemuk. Dengan demikian, membela kebebasan beragama bagi siapa saja dan menghormati agama dan kepercayaan orang lain dianggap sebagai bagian dari kemusliman. Ini merujuk kepada ayat al-Qur’an yang menyatakan keharusan membela kebebasan beragama yang disimbolkan dengan sikap mempertahankan rumah-rumah ibadah seperti biara, gereja, sinagog, dan masjid.
Agama Protestan beranggapan bahwa aspek kerukunan hidup beragama dapat diwujudkan melalui Hukum Kasih Sayang yang merupakan norma dan pedoman hidup yang terdapat dalam Al-Kitab. Hukum Kasih tersebut ialah mengasihi Allah dan mengasihi sesama manusia (Mat 22:37;Rum 13:10; Kor 13:4-7 dan 13). Menurut agama Kristen protestan kasih adalah hukum utama dan yang terutama dalam kehidupan umat Kristen.
Dalam agama Hindu, untuk mencapai kerukunan hidup antar umat beragama manusia harus mempunyai dasar hidup yang disebut Catur Purusa Artha; Dharma, Artha, Kama, Moksha. Keempat dasar ini dapat memberikan sikap hormat-menghormati, saling menghargai, tidak saling mempersalahkan dan dapat menumbuhkan sikap saling bekerjasama.
Sedangkan andangan agama Budha mengenai kerukunan hidup umat beragama terdapat dalam pengajaran Budha Gautama kepada manusia yakni:(a) Keyakinan terhadap Tuhan Yang Maha Esa tidak dapat ditembus oleh pikiran manusia, (b) Metta, welas asih terhadap semua makhluk sebgai kasih ibu terhadap putranya yang tunggal, (c) Karunia, kasih sayang terhadap semua makhluk, kecenderungan untuk selalu meringankan penderitaan makhluk lain, (d) Mudita, perasaan turut bahagia dengan kebahagiaan makhluk lain tanpa benci, iri hati, perasaan prihatin bila makhluk lain menderita, (e) Karma, tumimbal lahir (reinkarnasi) atau hukum umum yang kekal, karena ini ada hukum dari sebab akibat. Dan karma adalah jumlah seluruhnya dari perbuatan-perbuatan baik dan tidak baik.
Dari beberapa contoh di atas maka, dapat dikatakan bahwasannya agama mempunyai kontribusi dalam gerakan anti kekerasan. Tetapi malah sebaliknya, agama menyuruh kepada umatnya agar saling menghormati, mengasihi dan menghindari permusuhan antar pemeluk agama.



KESIMPULAN


Tiap-tiap agama mempunyai ajaran yang mengajarkan tentang kebaikan, perdamaian, keadilan dan segala sesuatu yang memberikan kemaslahatan bagi umatnya. Tetapi pada tataran sosial, seringkali agama menampakkan wajah ganda tidak seideal seperti yang diharapkan dalam kerangkan normatif.
Pada tataran sosial, seringkali agama dianggap sebagai sumber konflik. Agama dijadikan sebagai alat pemicu munculnya kekerasan dalam masyarakat. Pada masyarakat yang multikultural, seringkali muncul konflik-konflik yang mengatas namakan agama. Kita tidak bisa langsung menjudgement bahwasannya tiap-tiap konflik adalah sumbernya selalu karena agama. Ini memang karena masyarakat yang berkonflik adalah masyarakat yang beragama. Jadi tidak heran jika terjadi konflik selalu agama dilibatkan. Setiap pemeluk agama meyakini bahwasannya agamanyalah yang paling benar, dalam tataran sosiologis, klaim kebenaran berubah menjadi simbol agama yang dipahami secara subjektif oleh setiap pemeluk agama.
Konflik yang muncul dalam masyarakat sesungguhnya karena adanya faktor struktural yakni kepentingan-kepentingan politik dan ekonomi, serta adanya faktor kultural dalam masyarakat yang multikultural yang kemudian selalu mengkait-kaitkannya dengan agama sebagai pembelaan. Banyak para politisi demi mencapai kepentingannya selalu melibatkan agama di dalamnya, sehingga tidak heran jika kemudian muncul konflik maka selalu agama yang dijadikan kambing hitam.
Setiap agama mengajarkan perdamaian dan kasih sayang kepada semua makhluk, tidak ada agama yang megajarkan kekerasan dan saling berbuat kerusakan. Agama selalu mengajarkan hubungan sosial yang baik bagi umatnya, baik itu hubungan antar umat beragama maupun intern umat beragama. Jika kemudian muncul kekerasan atas nama agama, maka kemungkinan pemeluk agamanya salah dalam menginterpretasi agamanya disamping faktor-faktor struktural dan kultural.






DAFTAR PUSTAKA

Alqadrie, Syarief Ibrahim. “Factors in Ethnic Conflict, Etnic Identity and Consciousness, and the Indications of Disintegrative Processes in West Kalimantan,” dalam Chaidar S. Bamualim & Karlina Helamnita (eds), Communal Conflicts in Contemporary Indonesia. Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta bekerjasama dengan The Konrad Adenauer Foundation, 2002.
Amstrong, Karen. The Battle of God. New York: Alfred Knopf, 2001.
Arnold, T. W. The Preaching of Islam. Delhi: Low Price Publication, 1995.
Assegaf, Arifin. “Konflik antar Iman,” dalam Th. Sumartana et al., Pluralisme, Konflik dan Pendidikan Agama di Indonesia. Yogyakarta: Interfidei, 2001.
Bagir, Zainal Abidin dkk. “Laporan Tahunan Kehidupan Beragama di Indonesia Tahun 2008”, Program Studi Agama dan Lintas Budaya, Center for Religious and Cross-cultural Studies (CRCS). Yogyakarta: Universitas Gajah Mada, 2008.
Basri, Faisal H. “Perkembangan dan Prospek Politik Pasca Pemilu,” Analisis, no. 4, tahun 28, 1999.
Beuken, Wim dan Karl Joseph Kuschel. Agama Sebagai Sumber Kekerasan, Terj. Imam Baihaqie. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003.
Effendi, Johan. ”Dialog Antar Umat Beragama, Bisakah Melahirkan Teologi Kerukunan”, Prisma, (No. 5 Juni 1978).
Eliade, Mircea. “Mission”, dalam Mircea Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, vol. IX. New York: MacMillan Library, 1996.
Hamim, Thoha dkk. Resolusi Konflik Islam Indonesia. Surabaya: LSAS & IAIN Press, 2007.
Hasyim, Umar. Toleransi dan Kemerdekaan Beragama Dalam Islam sebagai dasar Menuju Dialog dan Kerukunan Antara Agama. Surabaya: Bina Ilmu, 1978
Hendropuspito. Sosiologi Agama. Yogyakarta: Kanisius, 1983.
Ishomudin. Pengantar Sosiologi Agama. Jakarta: Ghalia Indonesia, 2002.
Kahmad, Dadang. Sosiologi Agama. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2002.
Khaldun, Ibnu. The Muqaddimah: an Introduction to History, terj. Franz Roshental (Princenton: Princenton University Press, 1967), 136; R. H. Lauer, Perspektif tentang Perubahan Sosial, Terj. Alimandan. Jakarta: Rineka Cipta, 2001.
Rauf, Maswadi. Konsensus Politik: Sebuah Penjajagan Teoritis. Jakarta: Direktorat Jenderal Pendidikan Tinggi Departemen Pendidikan Nasional, 2000.
Natsir, Haidar. Agama dan Krisis Kemanusiaan Modern. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999.
O’Dea, Thomas F, The Sociology of Religion, terj. Tim Penerjemah Yasodara. Jakarta: Rajawali, t.t.
Poerwodarminto, W.J.S. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka, 1961.
Pringondigdo. Ensiklopedia Umum. Yogyakarta: Kanisius, 1973.
Schwarz, A. A Nation in Waiting. New South Wales: Allen and Unwin, 1999.
Sudarto. Konflik Islam Kristen: Menguak akar Masalah Hubungan Antara Umat Beragama di Indonesia. Semarang: Pustaka Rizki, 1999.
Van Harskamp, Anton. Conflicts in Social Science. London and New York: Routledge, t.t.
Windu, Marsana. Kekuatan dan Kekerasan menurut Johan Galtung. Yogyakarta: Kanisius, 1992.
Yayasan Cipta Loka. Ensiklopedia Populer Politik Pembangunan Pancasila. Jakarta: Yayasan Cipta Loka, 1984.

REVIEW BUKU "ISLAM JAWA: KESALEHAN NORMATIF VERSUS KEBATINAN KARYA MARK R. WOODWARD

PENDAHULUAN


Buku ”Islam Jawa: Kesalehan Normatif versus Kebatinan” adalah sebuah tesis hasil karya Mark R. Woodward, seorang etnolog yang meneliti Islam Jawa sebagai tugas akhir tesisnya. Sebelum melakukan penelitian ini, ia membekali dirinya dengan mengambil kuliah indologi dan mempelajari buku-buku mengenai filsafat dan ritual Hindu-Budha, selain itu ia belajar banyak tentang Indonesia dan Islam Jawa kepada teman-temannya yang faham terhadap studi-studi Islam klasik. Penelitian ini didanai oleh Institute for International Education, The Graduate College Researcd Board, dan Department of Anthropology, University of Illionis. Sedangkan untuk penelitian teksnya didukung oleh Social Science Research Council dan The Center for Asian Studies, Arizona State University.
Awalnya ia ingin meneropong unsur-unsur “Hindu” yang terdapat dalam ritual Islam Jawa, salah satunya adalah garabeg maulud yang merupakan upacara memperingati lahirnya Nabi Muhammad yang diadakan oleh keraton Yogyakarta. Setelah ia pelajari ternyata ia tidak menemukan prototype Hindu-Budha terhadap ideologi dan modalitas ritual tersebut.
Buku Mark R. Woodward ini merupakan antitesis dari buku “The Religion of Java” karya Clifford Geertz. Namun, bagi Woodward buku karya Geertz tersebut telah banyak membantunya dalam memahami karakter Islam Jawa. Jika Geertz melahirkan paradigma kajian Islam lokal yang bercorak sinkretik, lain halnya dengan Woodward, ia memunculkan paradigma Islam yang bercorak akulturatif. Karya Geertz terlalu dipengaruhi oleh madzhab Islam modernis yang beraliran syari’ah modernis. Islam hanya diidentikkan dengan madzhab modern, sedangkan tradisi lokal yang ada di masyarakat Islam Jawa dianggapnya sebagai sesuatu yang asli atau berlatar belakang dari Hindu-Budha. Dari penelitian Geertz inilah Marshal G. S. Hodgson dalam bukunya “The Venture of Islam”, mempertanyakan mengapa Islam dapat dengan begitu cepat merambah ke seluruh aspek kehidupan orang Jawa. berawal dari keinginan untuk menjawab pertanyaan yang dimunculkan oleh Hodgson dan dari karya Geertz yang menurutnya problematik itulah akhirnya Woodward mencoba melakukan penelitian lebih lanjut untuk mengurai hubungan antara kesalehan normatif dalam Islam dengan kepercayaan keraton Yogyakarta (kebatinan).




PEMBAHASAN


A. Kajian Terdahulu
Sejak abad XVII sarjana Barat telah memulai melakukan kajian terhadap Islam Nusantara, yakni ketika para teolog dan pemerintah kolonial Belanda mengalami kesulitan untuk memahami dan mengawasi masyarakat Islam Jawa, Sumatera, dan wilayah Indonesia bagian timur. Orang-orang Barat yang mengkaji Timur itulah yang kemudian disebut sebagai kaum orientalis, yakni mereka yang bekerja untuk kepentingan misionaris dan kolonialis. Beberapa teolog dan sarjana pelopor tradisi orientalisme yang telah dicatat oleh Woodward tersebut adalah: Andrian Reland, Snouck Hurgronje, Edward Gibson,J. F. C Gericke, Pigeaud, dan Rassers. Para sarjana dan teolog tersebut melakukan kajian secara intens dan menghasilkan karya-karya yang sangat berpengaruh dan mampu membentuk suatu paradigma bagi kajian Islam Indonesia seperti yang dilakukan oleh Ben Anderson dan Clifford Geertz. Di kalangan anak bangsa, ada nama Simuh, Damardjati Supadjar, Darmanto Jatman, Purwadi (Kang Pur), dan mungkin beberapa orang lain. Tetapi pengetahuan yang paripurna hanya dapat diperoleh dari pengalaman sehari-hari (sebagai orang Jawa).
Sebelum Woodward melakukan penelitian terhadap Islam Jawa, Clifford Geertz telah melakukan kajian lebih dahulu yang kemudian menghasilkan karya The Religion of Java yang menggantikan karya Hurgronje dengan judul The Acehnese yang sebelumnya telah menjadi buku rujukan standar untuk mengenal Islam Indonesia.
Geertz, dalam bukunya The Religion of Java memilah masyarakat Jawa menjadi tiga golongan, yaitu abangan, santri, dan priyayi. Meskipun buku ini telah banyak dikritik oleh beberapa peneliti, tetapi karya Geertz ini masih selalu dijadikan rujukan. Beberapa peneliti yang memberikan kritik terhadap karya Geertz tersebut adalah Harsja W. Bachtiar (1972) dan Pursudi Suparlan (1976).
Secara sederhana penulis paparkan pandangan Geertz tentang tipologi masyarakat Jawa adalah sebagai berikut:
1. Abangan yaitu kelompok masyarakat desa yang bekerja sebagai petani di Jawa, meskipun Geertz juga mengakui adanya komunitas abangan di kota. Agama yang dianutnya adalah agama sinkretik, maksudnya adalah campuran dari animisme, Hinduisme, Islam, dan kepercayaan terhadap roh-roh serta ilmu hitam atau perdukunan.
2. Santri yaitu komunitas muslim ortodoks yang menitik beratkan pada kewajiban-kewajiban yang diperintahkan agama dan lebih islami. Kelompok santri terdiri dari para pedagang di kota, meskipun Geertz juga tidak menafikan adanya santri di pedesaan, terutama di pesantren.
3. Priyayi yaitu kelompok yang memiliki kecenderunagn Hindu-mistisisme dalam cara beragama mereka, sehingga mereka sering mengabaikan rukun Islam. Pada umumnya mereka bekerja sebagai pegawai.
Selain Clifford Geertz, juga ada Ben Anderson yang juga meneliti tentang kebudayaan Jawa. Gagasanya tentang kebudayaan Jawa, secara eksplisit merujuk kepada studi-studi kolonial mengenai kerajawian Hindu-Jawa dan karakterisasi Geertz mengenai Indonesia sebagai Negara Hindia.
Jika Geertz meneliti Islam Jawa melalui ketegangan antara Islam ortodoks dan sinkretisme, sebaliknya, Woodward memahami Islam Jawa telah diwarnai akan adanya ketegangan antara penafsiran legal dan penafsiran mistik.

B. Review Karya Mark R. Woodward
Bermula dari keinginan Mark R. Woodward untuk melengkapi kajian Clifford Geertz di Mojokuto, Jawa Timur pada sekitar tahun 1950-an yang menghasilkan teori aliran masyarakat jawa yang terdiri dari : abangan, santri, dan priyayi, maka Woodward membuahkan karyanya dengan judul Islam Jawa: Kesalehan Normatif Versus Kebatinan, yang sebelumnya didahului dengan melakukan penelitian di keraton Yogyakarta.
Dalam desain awal penelitiannya, Woodward ingin mempelajari asal-usul keraton Jawa dan agama rakyat (popular religion) hingga prototype Indianya. Dengan bekal latihan sebagai Indolog dan sejumlah buku mengenai filsafat dan ritual Hindu-Budha, ia dating tepat empat hari sebelum di adakan upacara garebeg maulud, yaitu sebuah ritual keraton untuk memperingati kelahiran Nabi Muhammad. Ia menghabiskan beberapa hari untuk menelusuri elemen Hindu dari modalitas dan ritual upacara tersebut, tetapi hasilnya nihil. Usahanya untuk menemukan prototipe-prototipe Hindu-Budha dari mistisisme Jawa sangat mengecewakan. Hasil penelitiannya menunjukkan tidak adanya sistem Teravada, Mahayana, Siva, atau Vaisnava, kecuali hanya kesamaan yang sepele menurut informan Jawanya. Selain itu filsafat wayang Jawa yang bersumber pada epik besar Hindu yakni dalam cerita Mahabarata dan Ramayana, secara khusus tidak nampak India lagi.
Berawal dari kekecewaannya itu akhirnya Woodward mulai mempelajari doktrin dan ritual Islam kepada seorang anggota pengurus masjid lingkungan ia tinggal. Informan tersebut meyakinkannya bahwa ritual-ritual keraton dan sistem mistik kejawen diderivasi dari Islam. Walaupun tidak murni dari ajaran Nabi Muhammad, tapi menurutnya tetap Islam. Dari sinilah akhirnya ia mulai mempelajari segala hal yang bisa ia temukan di Indonesia berkaitan dengan ritual, doktrin dan sejarah Islam dan ia mulai menyisihkan koleksi buku Indologinya.
Dari sini akhirnya Woodward merancang penelitiannya untuk membahas hubungan antara teks-teks keagamaan, wacana sosial dan keagamaan. Usahanya adalah dengan menyatukan teori neo-Tylorian yakni agama merupakan suatu sistem penjelasan (explanatory system) dengan antropologi kognitif kontemporer seperti apa yang disebut Ortner sebagai teori praktek (practice theory). Untuk mencapai al itu maka harus melalui analisis kebudayaan sebagai sebuah sistem pengetahuan aksiomatik sehingga dapat memberikan penyelesaian teoritis, baik historis maupun etnografis terhadap pertanyaan Hodgson.
Sebagai jawaban atas pertanyaan Hodgson tersebut adalah Islam masuk begitu cepat dan mendalam ke dalam struktur kebudayaan Jawa sebab ia dipeluk oleh keraton sebagai basis untuk negara teokratik. Sufisme (Islam mistik) membentuk inti kepercayaan negara (state cult) dan teori kerajawian sebagaimana tampak dari kerajaan-kerajaan Bali yang terindianisasi dan daratan Asia Selatan, merupakan model utama agama rakyat.
Metode yang digunakan Woodward adalah dengan membandingkan teks-teks Jawa dengan data etnografis. Metode tersebut sangat fundamental untuk menganalisis agama Jawa, terutama menyangkut hubungan antara kebatinan (mysticism) dan kesalehan Islam normatif. Inilah yang membedakan antara Geertz dengan Woodward. Dengan kedua metode tersebut, Woodward menilai bahwa selametan adalah bagian dari ritus Islam. Jadi sorang peneliti tidak boleh menjudgement suatu ritual tanpa melakukan analisis terhadap tradisi lokal dan tradsisi tekstual. Selain itu Woodward juga menggunakan metode penelitian lapangan observasi partisipatif (penelitian terlibat). Dalam hal ini Woodward melakukan wawancara berulang-ulang kepada informan dengan tujuan untuk menentukan bagaimana individu membuat masuk akal seluruh agama Jawa, yakni tidak hanya untuk memahai kepercayaan mereka, tapi bagaimana juga mereka memandang kepercayaan orang lain.
Bagi Woodward Islam dan budaya lokal itu adalah sesuatu yang bersifat akulturatif sesuai dengan prosesnya masing-masing. Jadi, antara Islam dan budaya lokal (Jawa) bukanlah suatu yang antonim, tetapi bersifat kompatobel. Hasil kajian Woodward mengenai Islam Jawa inilah dapat dikatakan telah memberi perspektif lain di tengah-tengah dominasi paradigma Geertz dan peneliti-peneliti sebelumnya.
Sebagai hasil akhir dari penelitiannya itu, akhirnya ia menyimpulkan bahwa cerminan dari,ogika teoretis bahwa agama dan masyarakat Jawa adalah Islam, sebab aspek-aspek doktrin Islam telah menggantikan Hinduisme dan Budhisme sebagai aksioma kebudayaan Jawa.

C. Hubungan Kesalehan Normatif versus Kebatinan
Untuk menghindari karakteristik berpikiran shari>’ah (shari>’ah mindedness) dalam kajiannya, Woodward menggunakan istilah kesalehan normatif. Hal ini karena di Jawa seorang muslim paling saleh sekalipun umumnya tidak menjalankan seluruh bagian shari>’ah secara kaku. Shari>’ah adalah hukum Islam yang bersumber dari al-Qur’a>n dan h}adi>th nabi Muhammad, sehingga shari>’ah membentuk inti Islam normatif. Kesalehan normatif dipahami sebagai seperangkat tingkah laku yang telah digambarkan Allah melalui utusan-Nya, yaitu Muhammad bagi umat Islam. Kesalehan normatif merupakan bentuk tingkah laku agama di mana ketaatan dan ketundukan merupakan hal yang sangat penting.
Sufisme merupakan variasi dalam Islam yang doktrin sucinya adalah bahwa gnosis atau kesatuan dengan Allah bisa dicapai melalui jalan mistik. Sufisme lebih mengatur bentuk-bentuk mental dari pada tingkah laku, dengan tujuan transformasi jiwa, yakni membebaskannya dari segala keinginan dan hawa nafsu duniawi yang menghalangi manusia dari perwujudan sebagai citra, dan akhirnya menyatu dengan Allah. Kalangan sufi kebanyakan meyakini bahwa doktrin ini melampaui shari>’ah, penjelmaan kebenaran dan kunci keselamatan.
Adapun hubungan antara kesalehan normatif dengan sufisme pada umumnya sering digambarkan dalam istilah perbedaan antara lahir dan batin. Salah satu prinsip utama dalam pemikiran keagamaan Jawa adalah segala sesuatu yang ada tersusun dari wadah dan isi. Alam, bentuk fisik tubuh dan kesalehan normatif semuanya adalah wadah. Allah, sultan, jiwa, iman, dan mistisisme semua merupakan isi. Tujuan wadah adalah untuk menjaga, menahan dan membatasi isi, sebaliknya isi, justru untuk ”meruntuhkan” itu semua. Kalangan mistikus Jawa meyakini, pada akhirnya isi lebih berarti dari pada wadah sebab merupakan kunci kesatuan mistik. Tetapi dengan menerima hubungan kosmologis dan metafisik, dua konsep tersebut, maka tidak ada yang bisa diabaikan. Meskipun sebagian besar orang Jawa setuju wadah normatif diperlukan untuk mengembangkan pengetahuan mistik, persoalannya justru apakah wadah yang sempurna tetap terbuka. Dalam istilah-istilah perilakuan (behavioral), ini berarti bahwa pada tingkat mana kalangan mistik harus sesuai dengan norma-norma tingkah laku shari>’ah menjadi kontroversi besar. Dengan demikian, kendati telah dibangun dalam bentuk kosmologi yang lebih koheren, hubungan antara kesalehan normatif dan sufisme tetap problematik.
Menurut Woodward, baik Islam normatif dan berbagai versi Islam Jawa berkaitan dengan kepercayaan keraton (royal cult), hubungan antara shari>’ah dan doktrin mistik adalah termasuk tema penting dalam teks-teks keagamaan yang menjadi dasar agama keraton. Terhadap problem ini, teks-teks Jawa sampai pada dua pemecahan. Pertama, Islam normatif menurut para mistikus harus sesuai dengan ketentuan-ketentuan shari>’ah. Kedua, praktek-praktek ritual yang digariskan shari>’ah dapat dikesampingkan. Pembedaan secara umum dalam seluruh tradisi Islam ini digunakan sebagai basis teokrasi sufi.

PENUTUP
Seperti halnya karya Clifford Geertz, karya Mark R. Woodward juga tidak lepas dari kritik-kritik mendasar dari beberapa penulis sesudahnya, seperti Andre Beatty dalam bukunya Varieties of Javanese dan Andre Moller dalam bukunya Ramadhan di Jawa Pandangan dari Luar. Meskipun banyak mendapat kritikan, tetapi karya Woodward ini tetap menjadi rujukan terhadap kajian-kajian terhadap studi tentang agama dan kebudayaan Jawa. Yang paling menarik dalam tesis Woodward ini adalah kedua corak religiusitas (normatif dan kejawen) tersebut dikatakan sama-sama Islam, bahkan dalam karyanya yang lain ia berani mengatakan bahwa selametan merupakan salah satu dari ritus Islam.