MAQAMAT DAN AHWAL DALAM KERANGKA BERPIKIR ’IRFANI

MAQAMAT DAN AHWAL

DALAM KERANGKA BERPIKIR ’IRFANI

Oleh : Lailatuz Zuhriyah, S.Th.I. M.Fil.I

BAB I

PENDAHULUAN

Para sufi dalam berbagai aliran yang dianutnya, memiliki suatu konsepsi tentang jalan (t}ari>qat) menuju Allah. Jalan ini dimulai dengan latihan-latihan rohaniyah (ar-riya>dhah), lalu secara bertahap menempuh berbagai fase, yang dikenal dengan maqa>m (tingkatan) dan hal (keadaan), dan berakhir dengan mengenal (ma’rifat) kepada Allah. Tingkat pengenalan (ma’rifat) menjadi jargon yang umumnya banyak dikejar oleh para sufi. Kerangka sikap dan perilaku sufi diwujudkan melalui amalan dan metode tertentu yang disebut t}ari>qat atau jalan untuk menemukan pengenalan (ma’rifat) Allah. Lingkup perjalanan menuju Allah untuk memperoleh pengenalan (ma’rifat) yang berlaku dikalangan sufi sering disebut sebagai sebuah metode ’Irfani.

T{ari>qat yang dimaksud di sini bukan t}ari>qat dalam pengertian tarekat dalam bahasa Indonesia, (pemahaman dalam bahasa Indonesia, tarekat berarti jalan para sufi yang sudah melembaga atau berbentuk institusi-institusi yang kita kenal, misalnya: Tarekat Naqsabandiyah, Tijaniyah dan sebagainya), tetapi t}ari>qat yang dimaksud di sini adalah t}ari>qat yang belum menjadi sebuah institusi, tetapi baru hanya berupa pendekatan-pendekatan ruhaniyah.

Lingkup ’Irfani tidak dapat dicapai dengan mudah atau secara spontanitas, tetapi melalui proses yang panjang.proses yang dimaksud adalah maqa>m-maqa>m (tingkatan atau stasiun) dan ahwa>l (jama’ dari hal). Dua persoalan ini harus dilewati oleh orang yang berjalan menuju Tuhan. Dalam makalah ini penulis akan membahas lebih jauh maqa>m-maqa>m dan ahwa>l dalam tas}a>wuf.

BAB II

PEMBAHASAN

A.      Maqa>m-Maqa>m Dalam Tas}a>wuf

Jalan yang harus ditempuh oleh seorang calon sufi untuk sampai ke tingkat dekat, berada di hadirat Tuhan merupakan proses yang sangat panjang dan penuh rintangan. Karena itu, hanya sedikit orang yang dapat mencapai puncak tujuan tasawuf itu.

Jalan, yang intinya penyucian diri itu, oleh kaum sufi dibagi ke dalam stasion-stasion yang disebut maqa>ma>t. Menurut Ath-Thusi, maqa>ma>t adalah kedudukan seorang hamba dalam perjalannanya menuju Allah melalui ibadah, kesungguhan melawan rintangan (al-Muja>hada>t), dan latihan-latihan rohaniah (ar-riya>dhah).[1]

Adapun jumlah maupun sistematika maqa>ma>t antara ulama’yang satu dengan ulama’ yang lainnya terdapat perbedaan. Perbedaan ini timbul karena adanya perbedaan pengalaman rohaniyah masing-masing ulama’ sufi. Sayyid Hosein Nasr menganalogikan perjalanan seorang sufi dengan mendaki gunung, awal dan akhir diketahui, tetapi jumlah dan perincian sesungguhnya dari tiap langkah yang harus diambil serta ciri-ciri utama jalan yang ditempuh bergantung pada si pendaki. Akan tetapi, tujuan dari perjalanan yang akan ditempuh adalah sama, yaitu Tuhan.[2]

Sistematika maqa>ma>t yang biasa disebut dalam kitab tasawuf adalah :

1.      Tobat

Maqa>ma>t pada umumnya diawali dengan tobat. tobat yang dimaksudkan orang sufi ialah tobat dalam arti yang sebenarnya, yakni tobat yang tidak akan membawa kepada dosa lagi.[3] Menurut orang sufi, yang menyebabkan manusia jauh dari Allah adalah karena dosa, sebab dosa adalah sesuatu yang kotor, sedangkan Allah Maha Suci dan menyukai yang suci. Oleh karena itu apabila seseorang ingin mendekatkan diri kepada-Nya, maka ia harus terlebih dahulu membersihkan dirinya dari segala macam dosa dengan jalan bertobat. Tobat merupakan tingkatan awal yang dijalankan oleh para sufi sebagai jalan menuju Allah. Ada 4 tingkatan dalam tobat, yaitu:

a.       Tobat menyangkut dosa yang dilakukan jasad atau anggota-anggota badan.

b.      Disamping menyangkut dosa yang dilakukan jasad, tobat menyangkut pula pangkal dosa-dosa, seperti dengki, sombong, dan riya’.

c.       Tobat menyangkut usaha menjauhkan bujukan setan dan menyadarkan jiwa akan rasa bersalah.

d.      Tobat berarti penyesalan atas kelengahan pikiran dalam mengingat Allah. Tobat pada tingkatan ini adalah penolakan terhadap  segala sesuatu selain yang dapat memalingkan dari jalan Allah.[4]

2.      Zuhud

Pada maqa>m kedua, seorang sufi meninggalkan dunia kematerian. Kebersihan dari dosa tidak cukup hanya dengan tobat, melainkan juga dengan meninggalkan dunia materi dan kebutuhan jasmani. Setelah bersih dari dosa, seorang zahid mulai melihat Tuhan bukan sebagai Tuhan yang ditakuti siksa-Nya, melainkan sebagai Tuhan tempat pencari ketenteraman jiwa.[5]

Zuhud terbagi dalam 3 tingkatan, yaitu:

a.       Tingkat terendah, menjauhklan dunia agar terhindar dari hukuman di akhirat.

b.      Menjauhi dunia dengan menimbang imbalan di akhirat.

c.       Tingkat tertinggi, mengucilkan dunia bukan karena takut atau berharap, tetapi karena cinta kepada Allah. Orang yang berada pada tingkat tertinggi ini, akan memandang segala sesuatu tidak mempunyai arti apa-apa kecuali Allah.

Zuhud bila diartikan sesuai dengan semangat syari’at Islam dapat diformulasikan sebagai berikut: ”Menghindari perbudakan harta benda, tidak rakus terhadap kemewahan duniawi, menerima nikmat Allah dengan perasaan qana’ah, cenderung dan mengutamakan ganjaran pahala akhirat, memilih hidup sederhana karena percaya bahwa khazanah rizki yang tidak terkira ada di tangan Allah, rajin bekerja dan berderma, sabar, menjauhi syubhat dan tidak meminta-minta.”[6]

3.      Sabar

Sabar menurut bahasa ialah teguh hati tanpa mengeluh ditimpa bencana. Apabila dikaitkan dengan pandangan Islam, maka sabar diartikan tabah menerima ujian-ujian Tuhan dalam bakti dan perjuangan dengan tuhuan memperoleh rida-Nya.[7]  Menurut Al-Ghazali ada dua macam sabar, yaitu:

a.       Kesabaran Jiwa (As}-S}abr an-Nafs), yaitu mengekang tuntutan nafsu dan amarah. Kesabaran jiwa sangat dibutuhkan dalam berbagai aspek. Misalnya, untuk menahan nafsu makan dan seks yang berlebihan.[8]

b.      Kesabaran Badani (As}-S}abr al-Badani), yaitu menahan terhadap penyakit fisik. Sebagai contoh penyakit fisik adalah seperti: sakit, hilangnya penglihatan, cacat anggota tubuh, dan lain-lain.

4.      Syukur

Syukur adalah menyadari bahwa tidak ada yang memberi kenikmatan kecuali Allah.[9] Syukur diperlukan karena semua yang kita lakukan dan miliki di dunia adalah berkat karunia Allah. Allah lah yang telah memberikan nikmat kepada kita, baik berupa pendengaran, penglihatan, kesehatan, keamanan, maupun nikmat-nikmat lainnya yang tidak terhitung jumlahnya.

Syukur itu adalah dengan hati, lisan dan anggota-anggota tubuh lainnya. Syukur dengan hati dalah dengan menyembunyikan kebaikan dari seluruh makhluk dan senantiasa menghadirkannya dalam dhikir kepada Allah SWT., bukan melalaikannya. Syukur dengan lisan adalah menampakkannya dengan puji-pujian yang ditujukan kepada-Nya. Adapun dengan anggota-anggota tubuh yang lain adalah dengan menggunakan kenikmatan-kenikmatan Allah SWT di dalam ketaatan kepada-Nya dan merasa takut untuk menggunakannya dalam kemaksiatan. Sebagai contoh adalah mensyukuri kenikmatan mata dengan menutupi seluruh aib yang dilihat dari kaum muslim.

5.      Tawakal

Tawakkal menurut bahasa artinya mewakilkan atau menyerahkan. Jika dilihat dari segi istilah, tawakkal berarti berserah diri sepenuhnya kepada Allah dalam menghadapi atau menunggu hasil suatu pekerjaan, atau menanti dari suatu keadaan.[10] Tawakkal juga berarti gambaran keteguhan hati dalam menggantungkan diri hanya kepada Allah.[11] Abu Ali Daqaq mengatakan bahwa tawakkal terdiri dari tiga tingkatan yaitu:[12]

a.       Tawakkal, yaitu hati merasa tenteram dengan apa yang telah dijanjikan Allah. Tawakkal ini merupakan maqam bidayah, yakni sifat bagi orang mukmin yang awam.

b.      Taslim, merasa cukup menyerahkan urusan kepada Allah, karena Allah telah mengetahui tentang keadaan dirinya. Sikap seperti ini merupakan maqam mutawasit}, yang menjadi sifat orang khawas.

c.       Tafwit, yaitu orang yang telah rida menerima ketentuan/takdir Allah. Sikap seperti ini adalah sikap orang yang sudah mencapai maqam nihayah yakni orang-orang muwahhidin, seperti Nabi Muhammad SAW.

Menurut Dzun Nun, tawakkal merupakan penyerahan diri sepenuhnya kapada Allah disertai perasaan tidak memiliki kekuatan. Hilangnya daya dan kekuatan seolah-olah mengandung arti pasif bahwa tawakkal adalah kematian jiwa tatkala ia kehilangan peluang, bauk menyangkut urusan dunia dan akhirat. Pernyataan ini sejalan dengan apa yang dikatakan oleh sejumlah sufi bahwa barang siapa yang hendak melaksanakan tawakkal dengan sebenar-benarnya, hendaknya ia menggali kubur di situ, melupakan dunia dan penghuninya. Artinya, tawakkal mencerminkan penyerahan diri manusia kepada Allah.[13]

6.      Rela (Rida)

Yang dimaksud dengan Rida adalah menerima dengan rasa puas terhadap apa yang dianugerahkan Allah SWT.[14] Dalam maqa>m ini, hati seorang hamba begitu tenteram dengan penyerahan diri kepada ketentuan Allah. Orang yang rela mampu melihat hikmah dan kebaikan di balik cobaan yang yang diberikan Allah dan tidak berburuk sangka terhadap ketentuan-Nya. Bahkan, ia mampu melihat keagungan, kebesaran dan kemahasempurnaan Dzat yang yang memberikan cobaan kepadanya sehingga tidak mengeluh dan tidak merasakan sakit atas cobaan tersebut. Hanyalah para ahli ma’rifat dan mahabbah yang mampu bersikap seperti ini. Mereka bahkan merasakan musibah dan ujian sebagai suatu nikmat, lantaran jiwanya bertemu dengan yang dicintainya.[15]

Menurut Abdul Halim Mahmud, rida mendorong manusia untuk berusaha sekuat tenaga mencapai apa yang dicintai Allah dan Rasul-Nya. Namun, sebelum mencapainya, ia harus menerima dan merelakan akibatnya dengan cara apa pun yang disukai Allah.[16]

7.      Mah}abbah

Pengertian yang diberikan kepada mahabbah antara lain:

a.       Mencintai kepatuhan kepada Tuhan dan membenci sikap melawan-Nya;

b.       Menyerahkan seluruh diri kepada yang dikasihi (Tuhan);

c.        Mengosongkan hati dari segala-galanya, kecuali dari diri yang dikasihi.

Ath-Thusi membagi mahabbah menjadi 3 tingkatan,[17] yaitu:

a.       Mah}abbah Biasa, munculnya karena kebaikan Allah kepada seorang hamba. Mahabbah (cinta) ini diperoleh seorang hamba karena ketulusannya dalam merindukan sang kekasih seiring dengan mengingat asma-Nya secara terus-menerus. Sebab siapa yang mencintai sesuatu, ia sering menyebutnya.

b.       Mah}abbah S}adiqi>n, yaitu membersit karena pengenalan yang mendalam atas kebesaran, ilmu, dan kekuasan Allah.

c.        Mah}abbah ’An, yaitu cinta hamba-hamba Allah yang mengenal-Nya dengan baik. Dalam cinta seperti ini, yang dilihat bukan lagi cinta, melainkan diri yang dicintai.

8.      Ma’rifat

Makrifat dalam pengertian sufisme adalah gnosis dari teosufi hellenistik, yaitu pengetauan langsung dari Tuhan berdasarkan ilham atau petunjuk-Nya.[18] Menurut Dzun Nun Al-Mishri, ada tiga macam ma’rifat, yaitu:

a.       Ma’rifat orang awam, yakni mengenali keesaan Tuhan dengan perantaraan ucapan syahadat dan taqlid.

b.       Ma’rifat para mutakallimi>n dan filosof, yakni mengenali keesaan Tuhan dengan melalui logika dan penalaran.

c.        Ma’rifat para awliya>’ dan muqarrabi>n, yakni mengenali keesaan Tuhan dengan perantaraan sanubari atau kalbu.

Menurut Dzun Nun Al-Mishri dan beberapa sufi-sufi yang lain, ma’rifah dalam arti yang pertama dan kedua belum merupakan pengenalan yang hakiki tentang Tuhan. Keduanya disebut ’ilm, bukan ma’rifat. Ma’rifat dalam arti ketigalah yang merupakan pengenalan hakiki tentang Tuhan, dan inilah yang disebut ma’rifat, yakni pengenalan yang tertinggi dan meyakinkan. Ma’rifat ini diperoleh bukan melalui belajar, usaha dan pembuktian, tetapi karena ilham yang dilimpahkan Allah ke dalam hati yang paling rahasia pada hambaNya, sehingga ia mengenali Tuhannya dengan Tuhannya.

Dengan demikian, ma’rifat hanya terdapat pada para awliya>’ dan muqarrabi>n atau para sufi, yang sanggup melihat Tuhan dengan sanubari mereka. Pengenalan seperti ini hanya diberikan Tuhan kepada kaum sufi. Dengan kata lain, ma’rifat dimasukkan Tuhan ke dalam hati seorang sufi, sehingga hatinya penuh dengan cahaya. Ketika Dzun Nun ditanya bagaimana ia memperoleh ma’rifat tentang Tuhan, ia menjawab: ”Aku mengetahui Tuhan dengan Tuhan; dan sekiranya tidak karena Tuhan, aku tidak akan mengenal Tuhan.”[19] Ungkapan Dzun Nun ini menggambarkan bahwa ma’rifah tidak diperoleh sebagai hasil usaha, tetapi adalah pemberian Tuhan. Ma’rifat bukan hasil pemikiran manusia, tetapi tergantung pada kehendak dan rahmat Tuhan. Ma’rifat adalah pemberian dari Tuhan kepada sufi yang siap dan sanggup menerimanya. Ali abd. Al-’Azim mengatakan: ”Kaum sufi sependapat bahwa ma’rifat yang hakiki hanya di dapat melalui hati sanubari yang mendapat ilham (al-basirah al-mulhamah), bukan melalui akal dan juga bukan melalui indera.[20] 

B.      Hal-Hal Yang Dijumpai Dalam Perjalanan Sufi (Ahwal)

Disamping istilah maqam, terdapat pula istilah hal. Istilah hal yang dimaksud di sini adalah keadaan atau kondisi psikologis ketika seorang sufi mencapai maqam tertentu. Maqam dengan hal adalah dua hal yang tidak dapat dipisahkan ibarat dua sisi dalam mata uang. Keterkaitannya dapat dilihat dalam kenyatan bahwa maqam menjadi prasyarat menuju Tuhan, dan dalam maqam akan ditemukan kehadiran hal. Hal yang telah ditemukan dalam maqam akan mengantarkan seseorang untuk mendaki maqam-maqam selanjutnya. Sekedar contoh, seseorang yang tengah berada dalam maqam tobat akan menemukan hal (perasaan) betapa indahnya bertobat dan betapa nikmatnya menyadari dosa-dosa dihadapan Tuhan. Perasaan ini akan menjadi benteng kuat untuk tidak mengerjakan kembali dosa yang pernah dilakukan.

Sebagaimana telah disinggung bahwa hal-hal (ahwal) sering dijumpai dalam perjalanan kaum sufi. Dibawah ini adalah hal-hal yang sering dijumpai dalam perjalanan sufi:

1.      Waspada dan Mawas Diri (Muhasabah dan Muraqabah)

Waspada (muhasabah) dapat diartikan meyakini bahwa Allah mengetahui segala pikiran, perbuatan dan rahasia dalam hati, yang membuat seseorang menjadi hormat, takut dan tunduk kepada Allah.[21] Adapun mawas diri (muraqabah) adalah meneliti dengan cermat apakah perbuatan sehari-hari telah sesuai atau malah menyimpang dari yang dikehendaki-Nya.[22]

Waspada dan mawas diri merupakan dua hal yang saling berkaitan erat. Oleh karena itu, ada sufi yang mengupasnya secara bersamaan. Waspada dan mawas diri merupakan dua sisi dari tugas yang sama dalam menundukkan perasaan jasmani yang berupa kombinasi dari pembawaan nafsu dan amarah.

2.      Cinta (hubb)

Dalam pandangan tasawuf, mahabbah (cinta) merupakan pijakan bagi segenap kemuliaan hal, sama seperti tobat yang merupakan dasar bagi kemuliaan maqam. Karena mahabbah pada dasarnya adalah anugerah yang menjadi dasar pijakan bagi segenap hal. Kaum sufi menyebutnya sebagai anugerah-anugerah (mawa>hib). Mahabbah adalah kecenderungan hati untuk memperhatikan keindahan atau kecantikan.[23]

Kondisi spiritual (hal) hubb bagi seorang hamba adalah melihat dengan kedua matanya terhadap nikmat yang Allah karuniakan kepadanya dan dengan hati nuraninya. Ia melihat kedekatan Allah dengannya, segala perlindungan, penjagaan, dan perhatian yang dilimpahkan kepadanya. Dengan keimanan dan hakikat keyakinannya, ia melihat perlindungan (inayah), petunjuk (hidayah), dan cinta-Nya yang tercurahkan kepadanya, yang seluruhnya sudah ditetapkan sejak zaman azali. Oleh karena itu, ia mencintai Allah azza wa jalla.

3.      Berharap dan Takut (Raja’ dan Khauf)

Bagi kalangan kaum sufi, raja’ dan khauf berjalan seimbang dan saling mempengaruhi. Raja’ berarti berharap atau optimisme, yakni perasaan senang hati karena menanti sesuatu yang diinginkan dan disenangi. Raja’ menuntut tiga perkara, yaitu:[24]

a.       Cinta kapada apa yang diharapkannya.

b.       Takut harapannya itu akan hilang

c.        Berusaha untuk mencapainya

Raja’ yang tidak dibarengi oleh 3 perkara itu hanyalah ilusi atau khayalan. Khauf menurut ahli sufi adalah suatu sikap mental merasa takut kepada Allah karena khawatir kurang sempurna pengabdiannya. Dalam hubungan ini Al-Ghazali membagi khauf membagi menjadi dua macam, yaitu: pertama, khauf karena khawatir kehilangan nikmat. Inilah yang mendorong orang untuk selalu memelihara dan menempatkan nikmat itu pada tempatnya, dan kedua, khauf karena siksaan sebagai akibat perbuatan kemaksiatan. Khauf yang seperti inilah  yang mendorong orang untuk menjauh dari apa yang dilarang dan melaksanakan apa yang diperintah.

4.      Rindu (Syauq)

Selama masih ada cinta, syauq tetap diperlukan.[25] Dalam lubuk jiwa, rasa rindu hidup dengan subur, yakni rasa rindu ingin segera bertemu dengan Tuhan. Ada orang yang mengatakan bahwa maut merupakan bukti cinta yang benar. Lupa kepada Allah lebih berbahaya dari pada maut. Bagi sufi yang rindu kepada Tuhan, mati dapat berarti bertemu dengan Tuhan, sedangkan hidup merintangi pertemuan ’abid dengan ma’budnya.

5.      Intim (Uns)

Menurut pandangan kaum sufi, uns adalah sifat merasa selalu berteman, tak pernah merasa sepi. Ungkapan berikut ini melukiskan sifat uns, ”Ada orang yang merasa sepi dalam keramaian. Ia adalah orang yang selalu memikirkan kekasihnya sebab sedang dimabuk cinta, seperti halnya sepasang pemuda-pemudi. Ada pula orang yang merasa bising dalam kesepian. Ia adalah orang yang selalu memikirkan atau merencanakan tugas pekerjaannya semata-mata. Adapun engkau, selalu merasa berteman di manapun berada. Alangkah mulianya engkau berteman dengan Allah, srtinya engkau selalu berada dalam pemeliharaan Allah.”[26]

Ungkapan di atas melukiskan keakraban atau keintiman seorang sufi dengan Tuhannya. Sikap keintiman tersebut banyak dialami oleh kaum sufi.

6.      T{uma’ninah

T{uma’ninah adalah merasa tenteram setelah bersama dengan Tuhannya, kemudian merasakan ketergantungan terus-menerus dengan-Nya.[27]

7.      Musya>hadah

Musya>hadah adalah kehadiran yang berarti kedekatan yang dibarengi ilmu yakin dan hakikat-hakikatnya.

8.      Yaqin (Keyakinan Sejati)

Yaqin ialah mantapnya pengetahuan sehingga tidak berpaling dan tidak berubah. Keyakinan sejati ini tidak lain adalah mukasyafah (tersingkapnya apa yang ghaib). Mukasyafah dibedakan menjadi tiga macam, yaitu:

a.       Mukasyafah ayan (tersingkapnya tutup mata) sehingga di hari  kiamat nanti, ia melihat dengan mata kepala.

b.       Mukasyafatul qulub (tersingkapnya tutup hati) untuk memahami hakikat-hakikat keimanan secara langsung dengan yakin yang tidak bisa dibayangkan cara memperolehnya dan tidak bisa ditentukan.

c.        Mukasyafatul ayat (tersingkapnya tanda-tanda kebesaran-Nya) dengan ditampakkannya kekuasaan Allah kepada para nabi dengan mukjizat dan untuk selain para Nabi, dengan karamah (kemuliaan) dan dikabulnya do’a.

Keyakinan sejati merupakan kondisi spiritual yang tinggi. Para pelakunya dibedakan menjadi tiga kondisi:

a.       Kelas pemula, yakni para murid dan orang awam

b.       Kelas menengah, yakni orang-orang khusus yang keyakinannya kontinuitas sepanjang waktu dalam menghadapi rintangan.

c.        Kelompok para pakar (para elit sufi). Mereka adalah kelompok yang paling khusus. Sifat-sifatnya sebagaimana yang dikatakan Amr bin Utsman Al-Makki, ”keyakinan sejati secara global adalah menetapkan keyakinan kepada Allah dengan segala sifatnya.”[28]

C.      METODE IRFANI

Untuk memperoleh kearifan dan makrifat, hati (qalb) mempunyai fungsi esensial. Qalb merupakan tempat pengetahuan tentang tentang hakikat-hakikat, termasuk di dalamnya hakikat ma’rifat. Qalb yang dapat memperoleh ma’rifat adalah hati yang telah tersucikan dari berbagai noda atau akhlak buruk yang sering dilakukan manusia. Karena qalb merupakan bagian dari jiwa, kesucian jiwa sangat mempengaruhi kecemerlangan qalb dalam menerima ilmu. Makrifat tidak dimiliki sembarang orang, melainkan hanya dimiliki orang-orang yang telah melakukan upaya-upaya untuk memperolehnya. Untuk itu disamping melalui tahapan-tahapan maqa>mat dan ah}wa>l, untuk memperoleh ma’rifat, seseorang harus melakukan upaya-upaya tertentu, yaitu:

1.       Riya>d}ah

Riya>d}ah adalah latihan kejiwaan melalui upaya membiasakan diri agar tidak melakukan hal-hal yang mengotori jiwanya. Riya>d}ah harus disertai dengan mujahadah, yaitu kesungguhan dalam usaha untuk meninggalkan sifat-sifat buruk. Riya>d}ah perlu dilakukan untuk memperoleh ilmu ma’rifat yang dapat diperoleh melalui upaya melakukan perbuatan kesalehan atau kebaikan yang terus-menerus. Hal terpenting dalam riya>d}ah adalah melatih jiwa melepaskan ketergantungan terhadap kelezatan duniawi yang fatamorgana, lalu menghubungkan diri dengan realitas rohani dan ilahi.

2.       Tafakur

Tafakur penting dilakukan untuk menuju ma’rifat, karena ketika jiwa belajar dan mengolah ilmu, lalu memikirkan (bertafakur) dan menganalisisnya, pintu kegaiban akan dibukakan untuknya. Tafakur dilakukan dengan memotensikan nafs kulli (jiwa universal).[29] Validitas yang diperoleh melalui metode tafakur sangat tinggi kualitasnya sebab memotensikan nafs kulli, seperti yang di ungkapkan al-Ghazali, ”Nafs Kulli (jiwa universal) lebih besar dan lebih kuat hasilnya dan lebih besar kemampuan perolehannya dalam proses pembelajaran.” nafs kulli mempunyai fungsi yang sangat penting untuk menghasilkan ilmu, terutama ilmu ma’rifat. Alasannya, ilmu yang dihasilkan melalui penggunaan nafs kulli lebih bersifat universal, tidak parsial. Untuk memfungsikan nafs kulli, kegiatan tafakur mempunyai peranan yang sangat penting.

3.       Tazkiyat An-Nafs

Tazkiyat An-Nafs adalah proses penyucian jiwa manusia. Para sufi adalah orang yang senantiasa menyucikan hati dan jiwanya. Perwujudannya adalah rasa butuh terhadap Tuhannya. Ada lima hal yang menjadi penghalang jiwa dalam menangkap hakikat yaitu: jiwa yang belum sempurna, jiwa yang dikotori perbuatan maksiat, manuruti keinginan badan, penutup yang menghalangi masuknya hakikat dalam jiwa (taqlid), dan tidak dapat berpikir logis. Tazkiyat an-nafs dalam konsepsi tasawuf berdasar asumsi bahwa jiwa manusia ibarat cermin, sedangkan ilmu ibarat gambar-gambar objek materil. Kegiatan mengetahui ibarat cermin yang menangkap gambar-gambar. Banyaknya gambar yang tertangkap dan jelasnya tangkapan bergantung pada kadar kebersian cermin yang bersangkutan.

4.       Dhikrullah

Dhikrullah adalah membasahi lidah dengan ucapan-ucapan pujian kepada Allah. Pentingnya dhikir untuk mendapatkan ilmu ma’rifat didasarkan atas argumentasi tentang peranan dhikir itu sendiri bagi hati. Dalam Al-Munqid}, Al-Ghazali menjelaskan bahwa dhikir kepada Allah merupakan hiasan bagi kaum sufi. Syarat utama bagi orang yang menempuh jalan Allah adalah membersihkan hati secara menyeluruh dari selain Allah, sedangkan kuncinya adalah menenggelamkan hati secara keseluruhan dengan dhikir kepada Allah.[30] Dhikir juga berfungsi untuk mendatangkan ilham, menghalangi ruang gerak setan sehingga setan pergi menjauh dari hati manusia. Di saat itulah, malaikat memberikan ilham kepada hati.

BAB III

KESIMPULAN

                Maqa>ma>t adalah kedudukan seorang hamba dalam perjalannanya menuju Allah melalui ibadah, kesungguhan melawan rintangan (al-Muja>hada>t), dan latihan-latihan rohaniah (ar-riya>dhah). Sedangkan h}al adalah keadaan atau kondisi psikologis ketika seorang sufi mencapai maqam tertentu. Maqam dengan hal adalah dua hal yang tidak dapat dipisahkan ibarat dua sisi dalam mata uang. Keterkaitannya dapat dilihat dalam kenyatan bahwa maqam menjadi prasyarat menuju Tuhan, dan dalam maqam akan ditemukan kehadiran hal. Hal yang telah ditemukan dalam maqam akan mengantarkan seseorang untuk mendaki maqam-maqam selanjutnya. Adapun jumlah maupun sistematika maqa>ma>t antara ulama’yang satu dengan ulama’ yang lainnya terdapat perbedaan. Perbedaan ini timbul karena adanya perbedaan pengalaman rohaniyah masing-masing ulama’ sufi.

                Untuk memperoleh kearifan dan makrifat, hati (qalb) mempunyai fungsi esensial.. kesucian qalb sebagai prasyarat berdialog secara batini dengan Tuhan. Untuk itu, disamping melalui tahapan-tahapan maqa>ma>t dan h}al, untuk memperoleh ma’rifat harus melalui upaya-upaya tertentu, yaitu,: riya>d}ah, tafakur, tazkiya>t an-nafs, dan dhikrullah.

DAFTAR PUSTAKA

Al-’Azim, Ali Abd. Falsafah al-Ma’rifah fi al-Qur’an al-Karim. Cairo: Al-Hai’ah al-’Ammah li al-Syu’un wa al-Matabi’ al-Amiriyah, 1973.

Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad. Ihya> ‘Ulu>m al-Di>n Jilid IV. Kairo: Dar Tsaqafah Islamiyah, 1961.

_______. Muh}tas}ar Ihya> ‘Ulu>m al-Di>n , Terj. Irwan Kurniawan. Bandung: Mizan, 1997.

_______. Risalah Al-Laduniyah Dalam Qushur Al-‘Awali Jilid I. Mesir: Maktabah Al-Jundi, 1970.

_______. Al-Munqidh Min Ad}-D{halal .  Kairo: Silsilah Ath-Thaqafah Al-Islamiyah, 1961.

Anwar, Rosihon. Akhlak Tasawuf. Bandung: Pustaka Setia, 2009.

Ath-Thusi, Abu Nashr As-Siraj. Al-Luma’ . Kairo: Dar Kitab al-H{adithah, 1960.

Ath-Thusi, Abi Nashr As-Siraj. Al-Luma’. Ditahqiq oleh Abdul Halim Mahmud dan Thaha Abd. Baqi Surur. Mesir: Dar al-Kutub al-Hadithah, 1960.

A. S. Asmaran. Pengantar Studi Tasawuf.  Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1996.

Faridh, Ahmad. Tazkiyat an-Nufus, Terj. Nabhani Idris. Bandung: Pustaka, 1989.

Nasr, Sayyid Hosein. Tasawuf Dulu dan Sekarang. Terj. Abdul Hadi W. M. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1985.

Nasution, Harun. Falsafah dan Mistisisme Dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1973.

Nata, Abudin. Akhlak Tasawuf. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1996.

Suhrawardi, Syihabuddin Umar. Awa>rif al-Ma’a>rif, Terj. Ilma Nugrahani Isma’il. Bandung: Pustaka Hidayah, 1998.

Umarie, Barmawie. Systematika Tasawuf.  Sala: Siti Syamsiyah, 1996.

Ya’qub, Hamzah. Tingkat Ketenangan dan Kebahagiaan Mukmin. Jakarta: Atisa, 1992.

---

[1] Abu Nashr As-Siraj AthThusi, Al-Luma’ (Kairo: Dar Kitab al-H{adithah, 1960), 65

[2] Sayyid Hosein Nasr, Tasawuf Dulu dan Sekarang. Terj. Abdul Hadi W. M (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1985), 8

[3] Asmaran AS.,Pengantar Studi Tasawuf (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1996), 107

[4] Al-Ghazali, Ihya> ‘Ulu>m al-Di>n Jilid IV(Kairo: Dar Tsaqafah Islamiyah, 1961), 10-11

[5] Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme Dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1973), 56

[6] Hamzah Ya’qub, Tingkat Ketenangan dan Kebahagiaan Mukmin (Jakarta: Atisa, 1992), 288

[7] Ibid., 204

[8] Al-Ghazali, Ihya> ‘Ulu>m al-Di>n,.............. 58-59

[9] Al-Ghazali, Muh}tas}ar Ihya> ‘Ulu>m al-Di>n , Terj. Irwan Kurniawan (Bandung: Mizan, 1997), 317

[10] Asmaran AS.,Pengantar Studi Tasawuf............., 120

[11] Al-Ghazali, Ihya> ‘Ulu>m al-Di>n,.............., 322

[12] Asmaran AS.,Pengantar Studi Tasawuf............., 122

[13] Al-Ghazali, Ihya> ‘Ulu>m al-Di>n,..............,75

[14] Barmawie Umarie, Systematika Tasawuf (Sala: Siti Syamsiyah, 1996), 81

[15] Ahmad Faridh, Tazkiyat an-Nufus, Terj. Nabhani Idris (Bandung: Pustaka, 1989), 166

[16] Abi Nashr As-Siraj Ath-Thusi. Al-Luma’. Ditahqiq oleh Abdul Halim Mahmud dan Thaha Abd. Baqi Surur (Mesir: Dar al-Kutub al-Hadithah, 1960), 278

[17] Ibid., 86

[18] Asmaran A. S., Pengantar Studi Tasawuf...................., 135

[19] Ibid., 134

[20] Ali Abd. Al-’Azim, Falsafah al-Ma’rifah fi al-Qur’an al-Karim (Cairo: Al-Hai’ah al-’Ammah li al-Syu’un wa al-Matabi’ al-Amiriyah, 1973), 287

[21] Al-Ghazali, Ihya> ‘Ulu>m al-Di>n,.............. 340

[22] Ibid., 346

[23] Syihabuddin Umar Suhrawardi, Awa>rif al-Ma’a>rif, Terj. Ilma Nugrahani Isma’il (Bandung: Pustaka Hidayah, 1998), 185

[24] Rosihon Anwar, Akhlak Tasawuf (Bandung: Pustaka Setia, 2009), 87

[25] Ahmad Faridh, Tazkiyat an-Nufus........., 191

[26] Barmawie Umarie, Systematika Tasawuf.........., 57

[27] Abudin Nata, Akhlak Tasawuf (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1996), 94

[28] Abu Nashr As-Sarraj AthThusi, Al-Luma’………, 146

[29] Al-Ghazali, Risalah Al-Laduniyah Dalam Qushur Al-‘Awali Jilid I (Mesir: Maktabah Al-Jundi, 1970), 122

[30] Abu Hamid Muhammad Al-Ghazali, Al-Munqid} Min Ad}-D{halal (Kairo: Silsilah Ath-Thaqafah Al-Islamiyah, 1961), 54

IBNU SINA : PERINTIS FILSAFAT MODERN (SEBUAH TINJAUAN KRITIS ATAS AJARAN FILSAFAT IBNU SINA)

IBNU SINA : PERINTIS FILSAFAT MODERN

(SEBUAH TINJAUAN KRITIS ATAS AJARAN FILSAFAT IBNU SINA)
Oleh: Lailatuz Zuhriyah, S.Th.I. M.Fil.I

BAB I

PENDAHULUAN

Filsafat Islam merupakan salah satu bidang yang menguras energi umat Islam sejak dari awal. Bukan hanya terkait dengan perdebatan konseptual (akademik), melainkan juga merambah pada wilayah nonakademik. Di satu sisi, filsafat diyakini akan mampu mengangkat harkat dan martabat kemanusiaan, pencerahan akal budi, tetapi di sisi lain filsafat juga dianggap sebagai biang kerok pemecah belah umat. ”Klaim kebenaran” semakin menyulitkan sekaligus merumitkan upaya dialog dan negosiasi dari kedua kutub yang berlawanan tersebut.

Filsafat Islam, meski dengan sadar tidak mau melepaskan otoritas wahyu, namun juga dengan kesadaran penuh dan rasa hormat yang tinggi mengambil bahan-bahannya dari luar Islam, terutama Yunani. Terma filsafat Islam di sini termasuk dalam pengertian sufisme spekulatif atau tasawuf falsafi, karena pada hakikatnya ia adalah pengembangan warisan filosofis yang dibeber atas nama intuisi.

Meskipun diperselisihkan namanya atau kandungannya, namun jelas bahwa filsafat Islam mempunyai corak tersendiri dan problema-problemanya yang khas serta kepribadiannya sendiri sehingga ia memberi sumbangan yang tidak bisa diremehkan dalam kerja kemanusiaan dan telah mempunyai tempatnya sendiri dalam kebudayaan dunia.

Filsafat mulai dikenal bagi dunia timur setelah adanya gelombang hellenisme. Dengan semakin banyaknya penerjemahan buku-buku terutama buku-buku filsafat Yunani, menyebabkan bermunculanlah filosof-filosof muslim. Salah satu di antara para filosof tersebut adalah Ibnu Sina. Ia merupakan perintis filsafat modern. Penelitian kontemporer tentang pemikiran filsafat Ibnu Sina memperlihatkan aspek yang begitu signifikan dari metafisikanya. J. L. Teicher, sebagaimana yang dikutip Saeed Syaikh, berpendapat bahwa dalam sistem spekulatif Ibnu Sina kita dapat melacak pandangan Descartes,[1] Kant dan bahkan Bergson, hanya saja terminologi filsafat Ibnu Sina terasa asing bagi para mahasiswa filsafat saat ini. Descartes dipengaruhi oleh Ibnu Sina terutama dalam hal keraguan metodologis, pernyataan ”Aku berpikir, maka aku ada”, dan argumen ontologi dan kosmologi bagi keberadan Tuhan.

Sejauh ketika membaca pikiran Kant, ditemukan tidak hanya distingsi antara akal praktis dan teoritis pada Ibnu Sina, tetapi juga statement tentang The Antinomies of Pure Reason (kontradiksi pada Rasio murni). Meskipun doktrin-doktrin Bergson tentang intuisi dan evolusi kreatif dapat ditemukan sekilas pada Ibnu Sina, tetapi untuk mengatakan bahwa sungguh-sungguh ada kesamaan antara kedua filosof tersebut masih membutuhkan penelitian lebih jauh.

Ibnu sina sebagai filosof muslim memberikan banyak sumbangan intelektual bagi dunia filsafat Islam lewat pemikiran-pemikiran filsafatnya. Penulis akan memaparkan lebih jauh dalam makalah ini tentang biografi beserta pemikiran-pemikiran filsafatnya.

BAB II

BIOGRAFI IBNU SINA

A. Riwayat Hidup dan Karirnya

Abu Ali al-Husayn bin Abdullah bin Sina (980-1037M) atau yang secara umum dikenal dengan nama Ibnu Sina atau Avicenna (bahasa Latin yang terdistorsi dari bahasa Heberew Aven Sina) adalah seorang ensiklopedis, filosof, fisiologis, dokter, ahli matematika, astronomer dan sastrawan. Bahkan di beberapa tempat, ia terkenal sebagai sastrawan dari pada seorang filosof. Dia adalah ilmuwan dan filosof muslim yang sangat terkenal dan salah seorang ilmuwan dan filosof terbesar sepanjang masa. Diakui oleh semua orang bahwa pikirannya mempresentasikan puncak filsafat Arab. Dia dipanggil oleh orang Arab dengan sebutan asy-Syaikh ar-Rais.[2]

Ibnu Sina dilahirkan di Afsanah, Bukhara, Transoxiana (Persia Utara). Ketika berusia enam belas tahun, kemahirannya dalam bidang kedokteran sudah dikenal orang, bahkan banyak orang yang berdatangan untuk berguru kepadanya. Ia tidak cukup dengan teori-teori kedokteran, tetapi juga melakukan praktek dan mengobati orang-orang sakit. Ketika usia tujuh belas tahun, beliau berhasil menyembuhkan Nuh bin Mansur seorang penguasa daerah Bukhara. Sejak saat itu Ibnu sina mendapat sambutan yang sangat baik dan diperkenankan mengunjungi perpustakaannya yang penuh dengan buku-buku yang langka. Karena suatu hal, perpustakaan tersebut terbakar dan orang-orang menuduh bahwa ia membakarnya agar orang lain tidak dapat ikut mengambil manfaat dari perpustakaan itu.

Dia lebih menekankan pada rasionalitas dari pada keyakinan buta. Dari sinilah akhirnya ia mendapat banyak serangan dari kalangan muslim ortodoks. Bahkan, ia di tuduh ateis.[3] Karena itu dia lebih di kenal di Barat dari pada di Timur. Pengaruhnya di Barat karena buku-bukunya banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Latin.

Pada usia dua puluh dua tahun ayahnya meninggal, kemudian ia meninggalkan Bukhara untuk menuju ke Jurjan, dan dari sini ia pergi ke Khawarazm. Di Jurjan ia mengajar dan mengarang, tetapi ia tidak lama tinggal di sini karena adanya kekacauan politik. Setelah tiu ia berpindah-pindah dari negeri satu ke negeri yang lain, dan akhirnya sampai di Hamadan. Oleh penguasa negeri ini, yaitu Sultan Syams ad-Dawlah dari dinasti Bani Buwaihi, ia diangkat menjadi perdana menterinya di Rayyand. Namun, kalangan tentara memusuhinya dan menjebloskannya ke dalam penjara. Atas bantuan Sultan, ia dikeluarkan dari penjara.

Setelah ia berhasil sekali lagi mengobati penyakit Sultan, ia diangkat lagi menjadi perdana menteri hingga sampai meninggalnya Sultan. Ketika hendak pergi ke Isfahan, ia ditangkap oleh Taj-al-Muluk, putra Sultan Syams ad-Dawlah, dan dijebloskan kepenjara selama empat bulan, tetapi ia dapat melarikan diri dengan cara menyamar.[4]

Hidup Ibnu Sina penuh dengan kesibukan bekerja dan mengarang. Hidupnya dipenuhi kesenangan dan banyak kepahitan hidup, hal ini yang menyebabkan ia tertimpa penyakit yang tidak dapat diobati lagi. Pada tahun 428 H (1037 M), ia meninggal di Hamadan pada usia 57 tahun.

B. Karya-Karya Ibnu Sina

Hidup Ibnu sina tidak pernah mengalami ketenangan, dan usianya juga tidak panjang. Meskipun kesibukannya dalam dunia politik sangat banyak, tetapi ia berusaha menyempatkan waktu untuk mengarang, sehingga ia berhasil meninggalkan berpuluh-puluh karangan. Kesuburan hasil karyanya karena beberapa faktor, yaitu:

1. Pandai mengatur waktu. Siang adalah waktu untuk pemerintahan dan malam untuk mengarang dan mengajar. Ketika bepergian, kertas dan alat tulis selalu di bawa dan ketika ia sudah letih dalam perjalanan, ia duduk kemudian berpikir dan menulis.

2. Kecerdasan otak dan kakuatan hafalan. Ia sering menulis tanpa memerlukan referensi, dan dalam sehari ia dapat menulis tidak kurang dari lima puluh lembar.

3. Sebelum Ibnu Sina telah hidup, al-Farabi juga mengarang dan mengulas buku-buku filsafat, sehinnga al-Farabi telah meratakan jalan baginya sehingga ia tidak menemui banyak kesulitan yang harus dihadapi terutama persoalan-persoalan kecil.

Adapun karangan-karangan Ibnu Sina yang terkenal adalah:

1. Al-Syifa’. Merupakan buku filsafat yang terpenting dan terbesar dar Ibnu Sina, terdiri dari empat bagian, yaitu: logika, fisika, metafisika(ketuhanan) dan matematika.

2. Al-Najat. Berupa ringkasan buku al-Syifa’ dan pernah diterbitkan bersama-sama dengan buku al-Qanun dalam ilmu kedokteran pada tahun 1593 M di Roma dan pada tahun 1331 M di Mesir.

3. Al-Isyarat wa Tanbihat. Merupakan buku terakhir dan yang paling baik.

4. Al-Hikmat al-Masyriqiyyah. Ada yang mengatakan bahwa isi buku tersebut mengenai tasawuf, tetapi menurut Carlos Nallino, berisi filsafat Timur sebagai imbangan dari filsafat Barat.

5. Al-Qanun atau Canon of Medicine. Buku ini pernah di terjemahkan ke dalam bahasa Latin dan pernah menjadi buku standar unruk universitas-universitas Eropa sampai akhir abad ke tujuh belas masehi.

BAB III

PEMIKIRAN FILSAFAT IBNU SINA

A. Logika

Filsafat logika Ibnu Sina dapat ditemukan dalam kitabnya yang berjudul Al-Najat dan dalam beberapa bagian penting karyanya yang berjudul Al-Isyarat. Dalam hal ini ia mengembangkan konsep logikanya tidak jauh beda dengan komentar al-Farabi terhadap Organonnya Aristoteles.[5] Ibnu Sina membagi pengetahuan logika ke dalam sembilan bagian yang berbeda dalam monografnya yang berisi tentang ”Klasifikasi Pengetahuan” yang berkaitan dengan delapan buku Aristoteles. Adapun pembagiannya adalah sebagai berikut:

1. Yang berhubungan dengan Isagoge. Yaitu filsafat umum tentang bahasa yang berkaitan dengan pembicaraan dan elemen-elemen abstrak.

2. Berkaitan dengan ide-ide sederhana dan abstrak, yang dapat diterapkan pada semua hal, dan disebut oleh Aristoteles dengan kategori.

3. Berkaitan dengan kombinasi dari ide-ide sederhana tersebut untuk menyusun proposisi yang dinamakan Aristoteles dengan hermeneutika dan oleh para filosof muslim dikenal dengan al-iba>rah atau at-tafsi>r.

4. Mengombinasikan proposisi dalam bentuk-bentuk sillogisme yang berbeda dan merupakan bahasa pokok First Analytics Aristoteles, yaitu analogi (al-qiya>s).

5. Second analytics, yaitu pembuktian (al-burha>n). Mendiskusikan berbagai hal yang harus dipenuhi oleh premis-premis yang darinya rangkaian reasoning dijalankan.

6. Al-Jadl. Yaitu mempertimbangkan sifat dan batasan-batasan penalaran yang mungkin, yang berkaitan dengan topicnya Aristoteles.

7. Sophisticii atau kesalahan-kesalahan (al-Magha>lith). Yaitu membicarakan kesalahan penalaran logis, intensional atau yang lain.

8. Rhetoric atau pidato (al-Khatha>bah). Yaitu menjelaskan seni mempersuasi secara oratorikal.

9. Puisi (asy-Syi’ir). Yakni menjelaskan seni mengaduk jiwa dan imajinasi pendengar melalui kata-kata. Poeticsnya Aristoteles dianggap filosof muslim menjadi bagian dari Organon logisnya.

Logika digunakan Ibnu Sina dalam pengertian yang luas. Logika sillogistik dianggapnya hanya bagian darinya. Sekalipun Ibnu Sina memberikan posisi yang sangat penting bagi logika di antara ilmu-ilmu yang lain. Penalaran, menurut Ibnu Sina, berawal dari terma-terma khusus yang diterima dari luar. Ini merupakan data awal pengalaman atau prinsip-prinsip pertama pamahaman. Rangkaian deduksi dihasilkan dari pengetahuan, diturunkan dari pengetahuan yang mendahului, dan ini bukan tidak terbatas. Ia harus memiliki starting point yang menjadi pondasi dari keseluruhan struktur logika. starting point ini tidak didirikan dalam logika itu sendiri, tetapi diluarnya.

Deskripsi atau defenisi pertama dibentuk dari pengalaman langsung atau ide-ide dan kemudian disusun dengan menggunakan argumen-argumen. Ibnu Sina menyarankan untuk menggunakan justifikasi pragmatis terhadap definisi dan argumen dengan definisi, seseorang dapat mempresentasikan objek dan dengan argumen, dia dapat melakukan persuasi.

Ibnu Sina mengikuti logika Aristoteles yang mengakui empat sebab, yaitu materiil, formal, efisien, dan final atau tujuan. Dia menunjukkan bahwa sebab-sebab tersebut mungkin muncul secara bersamaan dalam sebuah definisi. Ibnu Sina juga menjelaskan berbagai macam predicable, misalnya genus, species, perbedaan, dan kejadian-kejadian umum, yang dengannya kita memiliki metode lain untuk formulasi definisi-definisi.

Logika memiliki kesamaan khusus dengan matematika sejauh subjek matematika adalah abstraksi dari materi. Tetapi menurut Ibnu Sina, ilmu matematika memiliki kapasitas untuk dipresentasikan oleh indera dan dikonstruksi oleh imajinasi. Sementara ilmu logika memiliki eksistensinya hanya dalam intelektual murni. Oleh karena itu ilmu logika lebih formal dari pada matematika sehingga posisinya lebih tinggi dari padanya.[6]

B. Psikologi

Dalam hal psikologi, Ibnu Sina memberikan perhitungan yang sistematis terhadap berbagai macam jiwa dan daya-dayanya. Yang diklasifikasikan secara metodis sesuai dengan susuna hierarkis.menurutnya ada tiga macam jiwa, yaitu:

1. Jiwa Tumbuhan

Jiwa tumbuhan memiliki tiga daya, yaitu: kekuatan nutrisi (makan), kekuatan tumbuh (growth), dan kekuatan reproduksi. Kekuatan nutrisi ketika ada dalam satu tubuh mengubah zat yang dimakannya agar sesuai dengan tubuh. Kekuatan tumbuh (growth) adalah kekuatan yang dengannya tubuh terus berkembang tanpa merubah bentuknya sampai ia berada pada kondisi yang matang. Kekuatan reproduksi memiliki potensi untuk melahirkan sebagian dari tubuh sehingga memungkinkan untuk melahirkan tubuh yang lain yang sama secara aktual.

2. Jiwa Hewan

Jiwa hewan memiliki dua daya, yairu daya motif dan daya peseptif. Daya motif termasuk di dalamnya adalah kekuatan appetitive (hasrat) dan kekuatan efisien. Kekuatan appetitive dapat berupa attractive atau repulsive. Attractive adalah sifat ketertarikan, sedang repulsive adalah sifat marah. Kekuatan efisien adalah kekuatan yang mampu menggerakkan tubuh dan otot-otot.

Daya perseptif atau kognitif diklasifikasikan ke dalam eksternal dan internal. Yang pertama mencakup lima alat indera: melihat, mendengar, membau, merasa, dan meraba. Yang kedua, kekuatan internal adalah common sens yang terletak di depan otak, suatu titik pusat di mana seluruh persepsi menyusun pengertian sebelum dielaborasikan oleh daya yang lebih tinggi. Berikutnya adalah daya normatif atau imajinasi yang erada di tengah otak. Imajinasi berfungsi untuk melepaskan persepsi inderawi dari kondisi tempat, waktu dan materiil benda dan memungkinkan pikiran untuk membayangkan objek ketika objek tersebut lenyap dengan cara membuat kesan tenang objek tersebut.

Daya formatif diikuti dengan daya kognitif yang mampu mengabstraksikan elemen-elemen umum dari hasil persepsi dan image-image dan bentuk-bentuk objek yang dipersepsi. Daya estimasi kemudian mengatur catatan-catatan ini ke dalam apa yang disebut putusan. Putusan ini menurut Ibnu Sina lebih berkarakter instingtif dari pada intelektual. Daya estimasi yang mengkonstitusikan intelegensi binatang. Daya terakhir dalamjiwa hewan adalah memori yang ada di bagian belakang otak.

3. Jiwa Manusia

Hanya jiwa manusia yang memiliki pikiran (reason). Pikiran (reason) atau intellegence dalam pandangan Ibnu Sina, terdiri atas dua macam, yaitu akal praktis dan teoretis. Akal praktis (active intellegence) berhubungan dengan moralitas, sedangkan akal teoretis (speculative intelegence) adalah akal yang memungkinkan kita berpikir abstrak.[7]

C. Fisika

1. Gerak dan Diam

Menurut Ibnu Sina, gerak ialah pergantian keadaan yang menetap pada benda, sedikit demi sedikit, dengan menuju kepada arahnya yang tertentu.. sebelum itu, Aristoteles telah membagi gerak menjadi enam, yaitu: gerak kejadian, gerak kemusnahan, gerak pertumbuhan, gerak pengurangan, gerak perpindahan dari satu keadaan ke keadaan yang lain (istihalah), dan gerak perpindahan dari satu tempat ke tempat lain.[8]

Sesuatu dapat bergerak karena ada sebab penggeraknya. Sebab penggerak ada kalanya terdapat dalam badan (benda), dalam hal ini badan tersebut dikatakan ”perkara yang bergerak dengan sendirinya”. Ada kalanya sebab penggerak tersebut tidak berada pada bada (benda) itu, yang dalam hal ini badanbtersebut dinamakan ”perkara yang bergerak bukan dengan sendirinya.”

Tentang diam, menurut Ibnu Sina diam adalah tidak adanya gerak dari sesuatu yang bisa bergerak. Jadi perlawanan antara diam dengan gerak sama dengan perlawanan antara tiada dengan ada dengan nyata.

2. Zaman

Zaman bertalian dengan gerak. Karena itu, tidak akan terbayang adanya zaman, kecuali terbayang pula adanya gerak. Apabila gerak tidak dapat dirasakan, maka zaman juga tidak dapat dirasakan, seperti yang terjadi pada orang-orang ash}a<b al-kah}fi. Zaman tidak dijadikan dalam proses waktu, melainkan kejadian tersebut adalah sebagai ibda’ (ciptaan), dimana penciptaannya tidak mendahuluinya dari segi tingkatan dan martabat. Kalau sekiranya zaman itu memiliki sunber (asal) zaman, maka berarti bahwa zaman itu terjadi sesudah zaman lain yang mendahukuinya, sebab pengertian ”baru-dari-segi-zaman” ialah bahwa zaman itu saja asalnya tidak ada kemudian ada.

Zaman itu adalah ukuran (kadar) gerak yang bundar, dari segi maju mundurya. Kalau zaman itu adalah ukuran gerak, sedang zaman itu bukan baru (dari segi zaman), maka artinya gerak itu bukan hal yang baru (dari segi zaman).

3. Tempat, Kekosongan, Terbatas dan Tidak Terbatas

Tempat ialah suatu, di mana beda itu berada di dalamnya. Jadi tempat itu meliputi benda tersebut, memuatnya, terpisah dari padanya, ketika terjadi gerakan, dan sama (seimbang) dengan benda tersebut sebab tidak mungkin terdapat dua benda dalam tempat yang satu dan dalam masa yang satu pula. Tempat itu bukan benda (matter, hule), bukan pula form, karena kedua-duanya ini hanya berada (terdapat) pada sesuatu yang terdapat dalam tempat.

Masalah kekosongan, Ibnu Sina mengikuti argumrn Aristoteles, yaitu membenarkan adanya kekosongan, sebagaimana ia mengingkarinya adanya batas (kadar) yang tak terhingga, atau adanya bilangan yang tidak berakhir, ataupun gerak yang tidak berujung.

D. Metafisika

Ajaran metafisika Ibnu Sina yang terlihat sangat kuno untuk ukuran sekarang adalah Ibnu Sina berbicara tentang akal dan jiwa (soul) planet yang beremanasi dari Tuhan dalam sebuah tatanan hierarkis.

Dalam teori emanasi, sebagaimana yang dipahami secara umum oleh para filosof muslim, bekerja di bawah dua prinsip, yaitu:

1. Prinsip bahwa Tuhan adalah ketunggalan murni, maka tidak masuk akal bahwa sesuatu akan muncul dari-Nya kecuali bahwa sesuatu tersebut harus juga sesuatu yang tunggal. Intinya adalah yang satu hanya dapat menghasilkan yang tunggal.

2. ”Ada” memiliki dua aspek: wajib ada atau mungkin ada, esensi atau eksistensi. Hanya dalam Tuhan sajalah esensi dan eksistensi menyatu.

Di semua makhluk, esensi terpisah dari eksistensi. Dari sini kemudian disimpulkan bahwa esensi semua makhluk adalah bersifat mungkin, dan dia menjadi bereksistensi hanya karena Tuhan.

Emanasi pertama dari Wajib Ada adalah satu, yaitu akal pertama. Di satu sisi, eksistensinya adalah mungkin dan di sisi lain, dia wajib melalui Ada Yang Pertama (First Being). Ia mengetahui esensinya sendiri sebagaimana esensi the First Being. Ia memiliki eksistensi ganda, mungkin dan wajib, dan ini memunculkan keragaman karena ia memiliki tiga macam objek pengetahuan: pengetahuan Yang Pertama, esensinya sendiri sebagai wajib ada, dan keberadaannya sebagai mungkin ada. Dari akal pertama, muncul tiga makhluk: akal kedua, jiwa (soul) pertama, dan langit bintang-bintang pertama. Dari akal kedua muncul akal lain, langit kedua, dan jiwanya.

Menurut sistem Ptolemy, di samping langit pertama, hanya ada delapan planet yang mengelilingi bumi sebagai sumbunya. Maka, bermula dari Ada Yang Pertama, proses emanasi berakhir sampai pada akal kesepuluh yang bersamanya muncul langit bulan ke sembilan dan jiwanya. Akal ke sepuluh ini, juga disebut dengan active intelligence, merupakan langit yang paling bawah dan langsung berkaitang dengan kejadian di bumi. Ia memproduksi materi yang pertama (hayula) yang pasif dan tidak berbentuk, tetapi ia menjadi basis dari empat elemen dari mana semua makhluk diciptakan.[9] Komposisi dan dekomposisi elemen-elemen ini menjadi sebab dar lahir ( generation) dan matinya (dissolution) semua tubuh. Akal ke sepuluh sebagai produser materi, adalah pemberi bentuk (wa>hib ash-shuwar). Ia memberi bentuk masing-masing materi yang pad dan ia juga memberi jiwa pada masing-masing tubuh, yang merupakan bentuk (form) bagi tubuh ketika tubuh telah siap untuk menerimanya. Jadi, akal terakhir juga menjadi sebab dari eksistensi jiwa (soul) manusia. Tetapi jiwa manusia tidak kerasan dalam tubuh dan dia tetap rindu kepada First Being. Oleh karena itu, ia memulai perjalanan spiritualnya untuk kembali kepada sumber asalnya melalui berbagai tangga akal langit.

BAB IV

TINJAUAN KRITIS ATAS AJARAN FILSAFAT IBNU SINA

Setelah mempelajari konsep pemikiran filasafat Ibnu Sina, terutama dalam hal skema kosmologis yang terdiri atas akal dan jiwa (soul) langit, maka ada beberapa pertimbangan tentang teori ini, yaitu

A. Pandangan yang menjelaskan asal mula dunia sebagai ciptaan Tuhan secara langsung adalah penjelasan yang sangat sulit untuk diterima. Masalah penciptaan pasti mengimplikasikan mengubah sifat keberadaan Tuhan dan membawa kita pada problem kesempurnaan dan keabsolutan Tuhan. Kedua, akan berimplikasi ketidak sempurnaan dalam keberadaan ketuhanan. Maksudnya, Dia membutuhkan sesuatu, yang berarti bahwa Dia tidak sempurna. Ketiga, dunia ini beraeka ragam, penuh dengan elemen yang beragam. Bagaimana yang beragam muncul dari Tuhan Yang Maha Esa?

B. Teori emanasi Neoplatonisme yang menjelaskan asal-mula dunia sebagai satu keharusan yang muncul (lahir) dari Tuhan seperti cahaya dari matahari jelas belum bisa menjawab masalah di atas.

C. Bagaimanapun juga, dunia tidak bisa dipahami sebagai sesuatu yang keluar secara niscaya dari Tuhan, itu akan sangat problematis secara filosofis apalagi keragaman. Dapatkah dunia kita yang kotor ini dengan seluruh kekotorannya beremanasi langsung dari Tuhan yang merupakan spirit murni? Tidak,. Ini bukanlah semata-mata ajaran teori emanasi sebagaimana yang tertera di atas. Antara Tuhan di satu sisi dan dunia di sisi lain, harus ada agen-agen spiritual yang memediasi tangga-tangga proses yang menghubungkan antara keduanya. Teori, paling tidak akan didasari pada satu pandangan bahwa sesuatu yang langsung terkait dengan Tuhan dan sesuatu yang langsung mengarah ke dunia lebih seperti dunia. Elaborasi skema sejumlah akal dan jiwa akan membuat terasa masuk akal konstruksi besar ini. Akan lebih mudah dan bahkan mengagumkan untuk memahami berbagai akal dan jiwa sebagai malaikat sebagaimana dideskripsikan oleh para teolog. Versi muslim tentang emanasi kemudian memberi jawaban atas kebutuhan logis bahwa dari Tuhan Yang Satu hanya dapat muncul yang satu.

D. Alasan tentang jumlah langit dan jiwanya ada pada sistem astronomi Ptolemy saat itu. Menurut kosmogeni Ptolemy, bumi dikelilingi oleh sembilan langit seperti kulit bawang. Delapan diantaranya adalah langit untuk planet-planet dan yang kesembilan adalah langit untuk bintang-bintang.

E. Pandangan bahwa benda-benda luar angkasa, misalnya, bintang dan planet, adalah sempurna dan memiliki jiwa atau kecerdasan yang lebih tinggi dari pada manusia muncul dari Aristoteles. Keyakinan tentang kesempurnaan benda-benda luar angkasa tetap tidak dipertanyakan sampai sat Galileo mengarahkan teleskopnya ke bulan untuk pertama kali.

Sekalipun ada sekian alasan untuk menjustifikasi teori emanasi di atas, teori tersebut dalam analisis akhir tetap tidak dapat dipertahankan. Tidak ada yang bisa dikatakan kecuali bahwa itu adalah mitos-filosofis. Ibnu Sina, al-Farabi, filosof-filosof muslim lain, serta para filosof Neoplatonik memulai dengan proposisi ”dari satu hanya akan keluar satu”, tetapi ketika akan sampai pada langit bulan, mereka menjelaskan tentang jiwa dunia atau active intelligence atau active intellect. Mereka sepenuhnya mengingkari prinsip awalnya, dari satu hanya keluar satu. Akal aktif, menurut mereka tidak hanya memunculkan satu, tetapi beragam, karena semua jiwa manusia dan empat elemen keluar dari akal aktif. Selanjutnya, tangga-tangga proses penurunan ini tiba-tiba berubah arah naik dengan alasan yang hanya dketahui oleh eksponen teori tersebut. Dari empat elemen yang seluruh isi bumi berkembang. Tetapi, secara khusus, jiwa manusia memiliki kerinduan untuk kembali ke sumber aslinya, yaitu akal aktif dan dari situ kemudian kepada Tuhan.

Sebenarnya, prinsip bahwa yang satu hanya muncul satu dapat menjadi titik awal untuk melakukan analisis. Akal pertama yang muncul dari Tuhan, menurut teori ini, bukan ketunggalan yang sungguh-sungguh. Akal ini mengetahui dirinya sendiri dan Tuhan pada yang sama. Dari pengetahuan ganda ini muncul dualitas. Dualitas ini kemudian berubah menjadi ketigaan dan selanjutnya. Filosof paripatetik muslim dan Neoplatonik tetap mengakui bahwa akal pertama yang merupakan emanasi pertama dari Tuhan bukanlah Tuhan itu sendiri. Keberadaannya berbeda dengan keberadaan Tuhan. Kita mungkin akan mengatakan bahwa jika berbeda dari Tuhan, maka prinsip dari satu hanya keluar satu menjadi tidak masuk akal. Jika dari yang satu hanya keluar yang satu yang berbeda dari penciptanya, prinsip emanasi bahwa yang satu hanya keluar yang satu secara logis tidak berbeda dari prinsip penciptaan (creation). Kita berharap bahwa pandangan kritis tentang teori ini akan diambil oleh para filosof muslim sejak awal sehingga pengambilan teori emanasi Neoplatonisme sebagai landasan akan berhenti. Tetapi sayangnya, kita menemukan pengulangan terus-menerus teori ini dalam sistem filosofis hampir semua filosof muslim.

BAB V

KESIMPULAN

Ibnu Sina bisa dikatakan sebagai filosof perintis filsafat modern, karena pikiran-pikiranya yang begitu radikal dan banyak buku-bukunya yang diterjemahkan oleh Barat dan dipelajari oleh ilmuan-ilmuan Barat. Banyak sekali karya-karya yang di buahkan oleh Ibnu Sina karena ketekunannya, diantara buku-bukunya yang terkenal adalah: Asy-Syifa’, An-Najat, Al-Isyarat wa al-Tanbihat, Al-Hikmat al-Masyriqiyyah, Al-Qanun dan lain-lain.

Banyak sekali sumbangan-sumbangan intelektualnya dalam berbagai bidang kajian filsafat Islam seperti: Fisika, Logika, Psikologi, dan Metafisika. Teori yang paling terkenal dari Ibnu Sina adalah teori tentang jiwa dan kosmologi. Dalam hal logika Ibnu Sina mengikuti logika Aristoteles yang mengakui empat sebab, yaitu materiil, formal, efisien, dan final atau tujuan. Dalam bidang Psikologi, Ibnu Sina membagi jiwa menjadi tiga, yaitu jiwa tumbuhan, jiwa hewan dan jiwa manusia. Dalam bidang fisika, ia membahas tentang gerak dan diam, masalah zaman dan teori tentang tempat, kekosongan, terbatas dan tidak terbatas.

Dalam hal metafisika Ibnu Sina berbicara tentang akal dan jiwa (soul) planet yang beremanasi dari Tuhan dalam sebuah tatanan hierarkis. Ada dua prinsip utama dalam teori emanasi yaitu, pertama Prinsip bahwa Tuhan adalah ketunggalan murni, maka tidak masuk akal bahwa sesuatu akan muncul dari-Nya kecuali bahwa sesuatu tersebut harus juga sesuatu yang tunggal. Intinya adalah yang satu hanya dapat menghasilkan yang tunggal. Kedua, ”Ada” memiliki dua aspek: wajib ada atau mungkin ada, esensi atau eksistensi. Hanya dalam Tuhan sajalah esensi dan eksistensi menyatu.

DAFTAR PUSTAKA

Fakhry, Majid. Sejarah Filsafat Islam, terj. Mulyadi Kartanegara. Jakarta: Pustaka Java, 1987.

Hamdi, Ahmad Zainul. Tujuh Filsuf Muslim Pembuka Pintu Gerbang Filsafat Barat Modern. Yogyakarta: LKIS Pelangi Aksara, 2004.

Haque, M. Atiqul. Wajah Peradaban: Menelusuri Jejak Pribadi-Pribadi Besar Islam. Terj Budi et. al. Bandung: Zaman,1998.

Nasution, Hasyimsah Nasution. Filsafat Islam. Jakarta: Gaya Media Pratama, 2001.

Syaikh, Saeed Studies in Muslim Philosophy. Delhi: Adam Publisher & Distributors, 1994.

Hanafi,Ahmad. Pengantar Filsafat Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1996.

---

[1] Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam, terj. Mulyadi Kartanegara (Jakarta: Pustaka Java, 1987), 232

[2] Ahmad Zainul Hamdi, Tujuh Filsuf Muslim Pembuka Pintu Gerbang Filsafat Barat Modern (Yogyakarta: LKIS Pelangi Aksara, 2004), 89.

[3] M. Atiqul Haque, Wajah Peradaban: Menelusuri Jejak Pribadi-Pribadi Besar Islam. Terj Budi et. al (Bandung: Zaman,1998), 67. 

[4] Hasyimsah Nasution, Filsafat Islam (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2001), 68

[5] Ahmad Zainul Hamdi, Tujuh Filsuf Muslim,....................,92

[6] Saeed Syaikh, Studies in Muslim Philosophy, (Delhi: Adam Publisher & Distributors, 1994), 93

[7] Ibid., 95

[8] Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1996), 118

[9] Ahmad Zainul Hamdi, Tujuh Filsuf Muslim,…………………., 103